ложь — Персональный сайт Бориса Шалютина — философа, профессора, автора научных и публицистических работ

// Этическая мысль. 2016. Т. 16. № 1. С. 93-111.

Аннотация

Автор утверждает, что право и мораль дают противоположные ответы на вопрос о допустимости лжи во благо. Это обусловлено фундаментальным различием приро-ды моральной и правовой регуляции поведения. Исследуя генезис права, автор по-казывает, что оно базируется на рациональных процедурах договора и разрешения конфликта. В силу этого внутри права ложь недопустима ни при каких обстоятель-ствах, ибо противоречит самой его природе. В понимании морали автор продолжает традицию А. Шопенгауэра, признающего в ней рациональную составляющую, од-нако обнаруживающего в качестве ее основы и сущности феномен сострадания. Из этого, в частности, следует, что моральная регуляция задается оппозицией добра и зла. При этом добро представляет собой высшую и абсолютную ценность, тогда как оппозиция истины и лжи оказывается хотя и важной, но подчиненной. Таким обра-зом, если в некоторой ситуации поведение, детерминируемое ценностью добра, про-тиворечит поведению, детерминируемому ценностью истины, моральная регуляция допускает возможность лжи. Ложь при этом остается злом, но оказывается наи-меньшим из зол. Поскольку сферы моральной и правовой регуляции пересекаются, возможны ситуации конфликта между моралью и правом. Для разрешения таких конфликтов следует понимать, что, в отличие от правовых обязательств, которые или есть, или нет, моральные обязательства градуируются по степени, в частности, в зависимости от отношения между субъектами по шкале «ближний – дальний». При этом, согласно аргументации автора, высшие моральные обязательства приори-тетны в сравнении с правовыми.

Ключевые слова: мораль, право, ложь, сопереживание, договор

Morality, Law and Lies

Abstract

The author argues that law and morality give conflicting answers to the question of the admissibility of lie from philanthropy. This is due to a fundamental difference in the nature of moral and legal regulation of behavior. Exploring the origin of law, the author shows that it is based on rational procedures, contracts and conflict resolution. So lie is unacceptable under any circumstances within the framework of the law, because it contradicts to the very nature of the law. In his understanding of morality the author follow Schopenhauer, who recognized a rational component in it, however, found that the phenomenon of compassion is its foundation and essence. This implies that the opposition between good and evil determines the character of moral regulation. The good is a highest and absolute moral value, whereas the opposition of truth and falsehood is though important but subordinate. Thus, if in a certain situations the behavior, which is determined by the value of good, is contrary to the behavior, which is determined by the value of truth, the moral regulation allows for the possibility of falsehood. Lie thus remains evil, but is the lesser of two evils. Since the spheres of the moral and the legal regulations are overlapped, there may be situations of conflict between morality and law. To resolve such conflicts it is necessary to understand the following important distinction between the legal and moral obligations. Legal obligations exist or do not exist. Moral obligations can be stronger or weaker, and it depends, inter alia, on the degree of closeness between people. The author argues the thesis that in the event of a conflict between the supreme moral duty, on the one hand, and legal, on the other hand, man should act in accordance with the first.

Keywords: morality, law, lies, empathy, contract

2016 Шалютин Б.С. Мораль,право и ложь.Скачать

Текст:

Постановка вопроса

Обсуждение эссе Канта «О мнимом праве лгать из человеколюбия», инициированное Р.Г. Апресяном, вызвало такой накал страстей, который однозначно свидетельствует о чрезвычайной актуальности скрытого в нем клубка проблем.

Ситуация, которую обсуждает Кант, состоит в следующем¹: некто пре-доставляет убежище своему другу, преследуемому злоумышленником, убий-цей. Вскоре на крыльце появляется убийца и требует сообщить, не в доме ли скрылся преследуемый им человек. Кант убежден, что хозяин должен ответить правдиво. Это решение принципиально: «Правдивость в показаниях, которых никак нельзя избежать, есть формальный долг человека по отношению ко вся-кому, как бы ни был велик вред, который произойдет отсюда для него или для кого другого».

Утверждение, что выдача друга убийце есть нравственный долг, кажется – и, на мой взгляд, является – абсурдом. Но это не просто абсурд, а антиномия, анализ природы которой выводит, прежде всего, на фундаментальный вопрос о соотношении права и морали, ошибочное понимание которого и порождает непримиримость сторон. Хотя Р.Г. Апресян пишет: «Разделение этического² и юридического подходов не кажется мне сколь-нибудь продуктивным в анализе данной ситуации»³, немало диспутантов неслучайно акцентируют этот момент.

«Представляется неверным рассматривать кантовское эссе “О мнимом праве лгать…” как чисто этическое произведение, игнорируя его специфически пра-вовой контекст»⁴.

Ф. Гиренок, жестко противопоставляя право и мораль, заявляет: «Озабочен-ность Канта человечеством, а не человеком, правом, а не моралью, отвращает меня от Канта»⁵; «…если мы хотим жить в правовом обществе, то нам совесть не нужна… А если мы хотим жить в моральном обществе, то тогда Бог нам судья и право нам не нужно, нам нужны правда, ложь и совесть»⁶. Эта небезоснова-тельная риторическая фигура, однако, слишком проста, чтобы выражать истину. Праву – правово, морали – моралиево. Задача как раз в том и состоит, чтобы разобраться, какова эксклюзивная территория у того и другого, если она есть, и как быть, если в зоне совместного пребывания требования права и морали противоречат друг другу, каковы правила разрешения конфликтов между ними, если таковые возможны. Короткое кантовское эссе удивительным образом пере-мешивает моральный, правовой и внешний по отношению к обоим регуляторам контексты, поэтому не может быть адекватно проанализировано без прояснения обозначенных вопросов их природы и отношения друг к другу.

Несколько слов о регулятивных принципах и их вербализации

Противоречие позиции Канта обыденному нравственному сознанию, здра-вому смыслу, признают, кажется, все. Однако ее апологеты интерпретируют это как достоинство, акценируя общее кантовское понимание соотношения нравственного долга, принципов, норм, морали как таковой, с одной сторо-ны, и эмпирической действительности, с другой. «Величайшая заслуга Канта

¹ В том абзаце использовано удачное сжатое изложение ситуации в предисловии составителя. См.: О праве лгать / Сост., ред. Р.Г. Апресян. М., 2011. С. 4.

² Большинство участников дискуссии употребляют в ее рамках слова «этический», «мораль-ный» и «нравственный» как синонимы. Я принимаю здесь это словоупотребление.

³ Апресян Р.Г. Комментарии к дискуссии // О праве лгать. С. 208.

⁴ Быкова М.Ф. Нравственный запрет на ложь как правовая обязанность // О праве лгать. С. 350.

⁵ Гиренок Ф.И. Почему я не с Кантом? // О праве лгать. С. 318.

⁶ Там же.

как теоретика этики, – пишет, например, Т.А. Кузьмина, – состоит в том, что он представил мораль в качестве специфически человеческого способа ре-гуляции, такого, который задается особыми законами. Законами “не от мира сего”. Нравственные поступки «совершаются по принципу “должно, потому что должно”… Норму нарушать нельзя, а нельзя потому, потому что… нель-зя… Мораль… становится свидетельством мета-физической природы челове-ка… А мета-физика не есть ни обобщение случающегося в феноменальном мире, ни его порождение». При этом исходящие “не от мира сего” моральные начала детерминируют поведение людей: “Не эмпирические ситуации влияют на нормативы умопостигаемого мира, а законы последнего задают нормы пер-вым. Образно выражаясь, не земля определяет небо, а небо – землю”»⁷. В этом же духе высказывается А.А. Гусейнов: «Этическое учение создается не для того, чтобы рассказать, как ведут себя люди, а для того, чтобы сказать, как они должны себя вести»; впрочем, «если даже никто не ведет себя так, как думает Кант, его рассуждения сохраняют силу. Это приблизительно так же, как с зако-нами Ньютона. Нигде не найти тел, которые не испытывали бы сопротивления, которые бы двигались равномерно. Но это не отменяет самого закона Ньютона. Так и здесь, с законом «Не лги».

Это последовательное утверждение принципиальной надпрагматичности нравственного закона выдержано вполне духе Канта. Но откуда известно со-держание этого Закона? По мнению Т.А. Кузьминой, «моральное чувство нам прирождено… Знание добра и зла дано человеку изначально»⁸. Однако почему тогда общая этическая интуиция так сопротивляется предложенному Кантом ре-шению? Разве что это чувство прирождено не всем, а только избранным – Канту и прихожанам его храма, да и те признают, что на практике в подобных ситуаци-ях обычные люди вряд ли следуют за Кантом. Аналогия с законами Ньютона в качестве объяснения также бьет совершенно мимо цели, ибо обыденные механи-ческие процессы имеют лишь незначительные отличия от чистых ньютоновских формул. Там же, где выявляется принципиальная противоположность, как раз и осознается не всеобщий характер ньютоновской физики и формируется ее пони-мание как некоторого частного случая более общего регулятивного принципа. Можно, конечно, считать отличия между спасением друга и пособничеством в его убийстве незначительными с точки зрения всеобщего нравственного закона, только вряд ли будет какой-либо смысл в таком законе.

Моральные принципы есть объективная реальность, а не нечто взятое «не от мира сего». Это принципы морали, т. е. реально существующего регулятора поведения, который является предметом рефлексии (в том числе в рамках эти-ки как особой области познания, но не только). Формулирование моральных принципов есть познание и выражение сущности морали. И хотя нормативное предложение не подлежит логической оценке «истинно – ложно», оно вполне может оцениваться гносеологически, с точки зрения того, насколько адекватно оно выражает сущность соответствующего регулятора.

Когда некий моральный принцип формулирует пророк, он не обязан его обосновывать. У пророка другой тип аудитории и правила взаимодействия с ней. Его могут провозгласить Богом, могут распять, и, как известно, одно

⁷ Кузьмина Т.А. Нельзя, потому что нельзя // О праве лгать. С. 365, 367.

⁸ Там же. С. 370.

другого не исключает. Но мыслитель, т. е. тот, кто претендует на участие в рациональном дискурсе, обычно не претендуя на нимб, зато и не рискуя распятием, должен умерить свою гордыню до соблюдения требования об-основания.

Перманентная рефлексия социальных регуляторов представляет собой, с одной стороны, все более глубокое постижение их инвариантной сущности, с другой, предполагает вербализацию принципов и норм, выражающих развитие этой сущности, способное отчасти трансформировать ее динамичное бытие. Развитие морали происходит, в том числе, через переосмысление этих принци-пов, отражаемое в изменяющихся формулировках.

О природе права и принципе «Не лги»

Предательство друга, предпочтение злонамеренного убийства чело-веколюбию, вытекающие, как показывает Кант, из провозглашаемого им абсолютного характера принципа «Не лги», находятся в столь вопиющем противоречии с моралью, что в рамках морального дискурса всякая попыт-ка его обоснования, в том числе через вынесение из эмпирической реально-сти в некое метафизического пространство «не от мира сего», обречена. По мнению К.А. Свасьяна, «в эссе “О мнимом праве лгать из человеколюбия” кантовская мораль как таковая только при одном условии может избежать абсурдности: если перевести ее из моральной топики в юридическую»⁹. Правовая тематика действительно пронизывает эссе, начиная от самой по-становки вопроса о правдивости свидетельских показаний (чисто юридиче-ская категория) и до прямой отсылки к публичному правосудию. Для того, чтобы понять место принципа «не лги» в праве, необходимо пояснить при-роду последнего.

Право появляется с возникновением общества. Более того, формирование права и конституирует общество¹⁰. Насколько я знаю, единственная общеиз-вестная сегодня (пусть даже не общепринятая) в мировой социальной мысли концепция начала человеческого общества и, соответственно, границы, отде-ляющей его от предыдущего уровня организации, принадлежит Леви-Стросу¹¹. Она состоит в том, что общество начинается с экзогамии, означающей появ-ление межгрупповых союзов ранее замкнутых эндогамных групп. Тем самым происходит «замена системы кровного родства биологического происхожде-ния социальной системой отношений свойства»¹².

Предсоциальные эндогамные человеческие группы, находившиеся в со-стоянии войны всех против всех, характеризовались чрезвычайно высокой степенью сопереживательной эмоциональной сплоченности, характерной и

⁹ Свасьян К.А. Кант и ложь. Мораль на ложе Прокруста // О праве лгать. С. 387.

¹⁰ См.: Шалютин Б.С. Правогенез как фактор становления общества и человека // Вопр. фило-софии. 2011. № 11. С. 14–26; Он же. Становление права // Государство и право. 2011. № 5. С. 5–16.

¹¹ Хотя, на мой взгляд, в свете последующих антропологических исследований и теоретиче-ской рефлексии идея Леви-Строса требует некоторой корректировки, она не существенна в свете обсуждаемой здесь проблемы.

¹² Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 2001. С. 63.

сегодня для архаических общностей¹³. Объединение таких групп в парные союзы на основе экзогамии могло состояться только при двух взаимосвязан-ных условиях.

Во-первых, это блокировка в случае конфликтов между индивидами, при-надлежащими к разным половинам дуальной общности, силовых столкнове-ний которые были неизбежны в рамках прежней, досоциальной логики. Бло-кирующим механизмом здесь стало взаимное заложничество. Заложницами оказывались жены мужчин из одной половины, по рождению принадлежавшие другой половине. Любое нападение на половинку-контрагента означало угро-зу их жизням, невозможную в условиях того сопереживательного единения, о котором сказано выше.

Во-вторых, это формирование несилового механизма прекращения кон-фликта. Нанесение ущерба в прежней ситуации войны всех против всех вы-зывало эмоцию мщения, воплощавшуюся в нападение на группу-обидчика. В условиях дуально-группового союза нападение блокировалось страхом за жизнь заложниц. Таким образом, ситуация не имела разрешения в рамках эмо-циональной детерминации поведения, что вело к возникновению надэмоцио-нального рациональной процедуры разрешения конфликта. Она предполагала установление действительности самого факта нанесения ущерба, определение виновного и назначение санкции, призванной восстановить нарушенное рав-новесие и справедливость. Эта процедура (которую мы сегодня называем су-дебной) требовала выработки определенных правил, смысл которых состоял в предоставлении каждой стороне полной и равной возможности выдвижения аргументов. Отсутствие такой возможности у одной из сторон вынуждало бы ее отстаивать свои интересы силой. Такие правила сегодня называют процес-суальными нормами. Наконец, при отсутствии каких-либо обособленных при-нуждающих структур судебная процедура имела смысл лишь в случае ее завер-шения договором об исполнении санкции¹⁴.

Таким образом, необходимым моментом перехода к социальности стало формирование регулятивного механизма, включавшего в себя суд, нормы, до-говор и принуждение (исходно – к миру). Впоследствии на этой базе сфор-мировались специализированные судебные, нормотворческие и принудитель-но-силовые органы, однако сам механизм в его органической целостности является ровесником общества. Как видно из его генезиса, он означает заме-ну аргумента силы на силу аргумента. Не случайно римляне говорили inter arma silent leges¹⁵. Существенно также и то, что этот механизм противостоит не только силовому, но и эмоциональному началу. Это чистая рациональность. Право представляет собой систему отношений, формирующуюся в результате

¹³ Показателен в этом отношении вывод антрополога Ф. Маерса: «Концепция эмоций у пинту-пи (представители одной из культур австралийских аборигенов) представляет самосознание отдельного человека как признающее сущностную идентичность с другими в такой степени, как будто другие составляют часть его самого» (yers F.R. Emotions and the Self: A Theory of Personhood and Political Order among the Pintupi Aborigines // Ethos. 1979. Vol. 7. P. 365).

¹⁴ Именно здесь – замечу попутно – и рождается принудительная сила логической аргумента-ции. Силовое принуждение трансформируется в логическое – для тех, кто признает соответ-ствующие логические правила.

¹⁵ Молчат законы среди лязга оружия. Цицерон. Речь в защиту Милона (4, 11) // Марк Туллий Цицерон. Речи: в 2 т. Т. II. М., 1962. С. 224.

договоров свободных и равных субъектов (в том числе и договоров «по умол-чанию») и предполагающую рациональный порядок разрешения конфликтов (реальных или предполагаемых нарушений договоров), базирующийся на пол-ной и равной возможности сторон аргументировать свою позицию.

Ложь в рамках такого рода системы регуляции человеческих отношений прямо противоречит самим принципам ее построения, будь то ложь при за-ключении договора или при свидетельствовании в рамках судебного разбира-тельства, предполагающего восстановление действительной картины собы-тий в качестве условия разрешения конфликта. Поэтому Кант совершенно прав, говоря, что ложь в показаниях «делает негодным к употреблению са-мый источник права»¹⁶. Ложь в рамках правовых процедур является, прежде всего, преступлением не столько против некоторого конкретного субъекта, сколько преступлением против права как такового (аналогично фальшиво-монетничеству, вредоносность которого не столько в том, что некто необос-нованно присвоил что-либо, нанеся кому-то материальный ущерб, сколько в том, что он нарушает сами принципы функционирования денежной систе-мы). Для действующего в рамках права субъекта не может быть никакого оправдания лжи. Правило «не лги» в рамках права является «абсолютно аб-солютным», и действительно, если так можно выразиться, «более абсолют-ным», чем правило «не убий». Обсуждаемый Кантом сюжет в этом контексте может пониматься как предельно обнажающий одну из действительно важ-нейших харакетристик правовой регуляции.

Дополнительно об отсутствии правоотношений между убийцей и хозяином дома

Понимание того обстоятельства, что провозглашение Кантом абсолютным принципа «не лги» обусловлено подменой морали правом, отнюдь не достаточ-но для анализа всей разбираемой им ситуации. Дело в том, что убийца и хозяин не связаны не только моральными, но и правовыми отношениями. Уже в своем первом выступлении Р.Г Апресян, как далее и ряд других участников дискуссии, исчерпывающим образом показывают отсутствие каких бы то ни было обязанно-стей у хозяина перед убийцей. «Можно ли предположить какую-то правосоотне-сенность отношений между домохозяином и злоумышленником, возникающих спонтанно и к тому же против воли одной из сторон? С точки зрения обязан-ности, домохозяин не находится ни в каких отношениях со злоумышленником, просто потому, что это злоумышленник. В отношениях со злоумышленником домохозяин – в естественном состоянии. Это состояние, при котором он может исходить исключительно из своего собственного интереса. Более того, потенци-ально это состояние войны всех против всех»¹⁷. Тем не менее, добавлю еще ряд аргументов, отчасти пересекающихся с ранее высказанными.

Апологеты кантовской трактовки рассматриваемой ситуации исходят из того, что некие обязывающие отношения имеют место между всеми индиви-дами вида homo sapiens в силу их «разумности». В устном выступлении в рам-

¹⁶ Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия // Кант И. Трактаты и письма / Ред. А.В. Гулыга. М., 1980. С. 293.

¹⁷ Апресян Р.Г. О праве лгать // О праве лгать. С. 17.

ках дискуссии А.А. Гусейнов в рамках вопроса Р.Г. Апресяну говорит: «Этот человек [убийца. – Б.Ш.], который задает вопрос (не гавкает, а вопрос задает), является разумным существом со всеми вытекающими отсюда правовыми и нравственными обязанностями. А если ты его переводишь в какой-то другой разряд, считаешь зверем, нелюдью, тогда это другая история»¹⁸. Здесь, однако, следует вспомнить хорошо известное в социальной антропологии явление, ко-торое называют дегуманизацией. В ряде наиболее архаических культур слово

«человек» распространяется только на некоторый сравнительно небольшой круг, за пределами которого существа, имеющие такой же облик, владеющие речью, одевающиеся, владеющие орудиями и живущие в домах, тем не менее никоим образом не рассматриваются в качестве людей. Напротив, они как раз таки и рассматриваются как «нелюдь», которую следует убивать при всякой возможности¹⁹.

Можно, конечно, возразить, что речь у Канта идет не о фактической, а о должной регуляции. Однако трансформация отношения к чужому как к врагу в отношение, предполагающее возможность существования каких-либо обя-занностей, должна коррелировать с аналогичной трансформацией с противо-положной стороны. В противном случае тот, кто осуществит такую трансфор-мацию в одностороннем порядке, просто погибнет. Правоотношения двусто-ронни. Начиная с некоторого уровня социокультурного развития формируется социальная норма, которую можно назвать презумпцией правоотношений и которая распространяется на каждого человека. Однако эта презумпция пре-кращает свое действие в случае насилия со стороны того, на кого она ранее распространялась.

Чтобы понять это, надо вернуться к вопросу о природе права. Право при-ходит как альтернатива силе. Право предполагает силу, однако опосредован-ную процессуальными нормами конструкции рационального дискурса, подоб-но тому, как, в отличие от пожара, огонь в печи ограничен ее конструкцией, как, в отличие от атомного взрыва, работает атомная электростанция.

Тот, кто применяет внепроцедурное насилие, разрушает правоотношения как таковые и тем самым оказывается за пределами права. Внепроцедурное насилие есть преступление не только против конкретного человека, в отноше-нии которого оно применяется, это также преступление против самого права. Именно по этой причине насилие есть уголовно наказуемое деяние, в отличие от, например, многих форм нанесения ущерба, компенсируемых в гражданско-правовом порядке. По отношению к субъекту, осуществляющему внеправовое принуждение, никаких правовых обязанностей не существует. Еще раз вспо-мню inter arma leges silent. Поэтому правило «не лги» никоим образом не рас-пространяется на отношение к этому субъекту, как, впрочем, и никакое другое правовое правило. Он – вне правовых правил, и поэтому, если он представляет угрозу, то не существует ограничений на способы ее блокировки.

¹⁸ Теоретический семинар Сектора этики Института философии РАН. Р.Г. Апресян. О допусти-мости неправды по обязанности и из заботы. Один случай Канта. Обсуждение доклада. URL: http://iph.ras.ru/uplfile/ethics/seminar/apr_q.html (дата обращения: 10.05.2015).

¹⁹ См., напр., Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного человечества // Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998. С. 38–39.

100

О природе морали и принципе «Не лги»

«У домохозяина в данной ситуации действительно нет никаких обязанно-стей перед злоумышленником», – говорит Р.Г. Апресян, и далее неожиданно продолжает: «Впрочем, я готов на попятный шаг и могу согласиться вслед за Кантом признать, что у домохозяина есть какие-то обязанности по отношению к злоумышленнику, при условии сохранения признания его обязанностей по отношению к другу. И тогда этический контекст данного сюжета меняется, и мы имеем конфликт обязанностей»²⁰.

Такое «отступление» здесь допустимо в силу того, что основная направ-ленность дискуссии не кантоведческая, она задана самой проблемой, которую, в перекличке с названием кантовского эссе, вынес в заголовок своей исходной статьи инициатор дискуссии – «О праве лгать». Это тем более оправдано, что Кант – лишь один из многих, обсуждавших эту проблему в рамках положенно-го в основу эссе древнего сюжета, вариативность которого дает возможность обсудить тему более глубоко.

Важность интерпретации ситуации как конфликта обязанностей состоит в том, что она позволяет вплотную подойти к основополагающей характеристи-ке природы морали, что и делает Р.Г. Апресян, останавливаясь, однако, перед следующим – и решающим – шагом.

«Для Канта – говорит он – не существуют другие как конкретные другие. В кантовской этике нет Другого в смысле фейербаховского Ты, отличного от Я»²¹. Действительно, у Канта и я, и другой есть персонифицированное чело-вечество, и только²² («…чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого…»). Соответственно, типологически все отно-шения между индивидами тождественны, никаких привилегированных отно-шений не существует.

В праве, о котором шла речь выше, действительно привилегированных отношений не существует. В нем все субъекты в их взаимоотношениях суть формально равные контрагенты. Кант, однако, в своем эссе использует понятие друга, которое находится вне юридического лексикона. Но юридизация морали не позволяет ему теоретически зафиксировать специфику этого понятия.

Дружба – одно из важнейших нравственных отношений и, соответственно, этических понятий. Друг – не просто другой, а привилегированный другой – близкий²³. Акцентирование этого обстоятельства позволяет Р.Г. Апресяну сфор-мулировать следующий важный тезис: «Обязанности человека по отношению к близким сильнее обязанностей по отношению к посторонним и тем более чужим, к которым, разумеется, относится и злоумышленник»²⁴.

Я не думаю, что утверждение о существовании неких нравственных обя-занностей по отношению к постороннему или, тем более, злоумышленнику корректно. Но не сомневаюсь в правильности общей постановки вопроса – о том, что сила нравственной обязанности зависит от степени близости субъекта.

²⁰ Апресян Р.Г. О праве лгать. С. 20.

²¹ Там же. С. 23.

²² Разумеется, трактовка индивида как персонифицированного человечества играет огромную роль в гуманитарной мысли, но обсуждение этого вопроса не входит в задачи данной статьи.

²³ Разумеется, не единственно возможный близкий, о чем речь пойдет дальше.

²⁴ Апресян Р.Г. О праве лгать. С. 20.

101

Эта зависимость принадлежит к числу важнейших характеристик, конституи-рующих специфику моральной регуляции. Этическая теория, игнорирующая это обстоятельство, не просто недостаточна, она ложна, ибо упускает то, что делает мораль моралью.

Правоотношения, как мы видели, возникают и поддерживаются посред-ством рациональных договорных и судебных процедур. А что лежит в основе тех отношений, которые мы называем нравственными, и которые, в частности, предполагают дифференциацию людей по степени близости? Что эта степень близости означает и в чем она выражается? Вот те вопросы, к которым Р.Г. Ап-ресян подходит, но ответа на них не дает, как, впрочем, и другие участники дис-куссии. Между тем такие ответы или, как минимум, базу ответов предлагает во многом отталкивающийся (в обоих смыслах слова, и как «опирающийся», и как «уходящий») от Канта Артур Шопенгауэр.

Начну с предложенного им описания специфики такого поступка одного субъекта относительно другого, который может быть квалифицирован как мо-ральный. Он имеет место, когда человек «…совсем не стремится ни к чему иному, кроме как к тому, чтобы этот другой не потерпел ущерба или даже по-лучил помощь, поддержку и облегчение. Только эта цель налагает на поступок или воздержание от него печать моральной ценности, которая поэтому осно-вана исключительно на том, что поступок совершается или не совершается просто на пользу и во благо другому лицу. А коль скоро этого нет, то благо и зло, побуждающие к любому поступку или удерживающие от него, могут быть лишь благом и злом самого поступающего; но тогда поступок или воздержание от него всегда будет эгоистичным, т. е. лишенным моральной ценности»²⁵.

Общий контекст дискуссии позволяет предположить, что едва ли кто из ее участников будет несогласен с таким специфицирующим описанием. По-ставим вопрос: чем может быть обусловлено такого рода поведение? Долг? Тогда что лежит в основе его принятия и соблюдения человеком? Долг со-блюдения долга? Представляется очевидной логическая бесперспективность такого ответа.

Возможно, мое знакомство с этической литературой недостаточно, но я не знаю ни одного другого приемлемого ответа на поставленный вопрос, кроме данного, опять-таки, Шопенгауэром: «Очевидно, это возможно лишь благода-ря тому, что этот другой становится последнею целью моей воли, совершенно такою же, как в других случаях бываю я сам; благодаря тому, следовательно, что я совершенно непосредственно желаю его блага и не желаю его зла, столь же непосредственно, как в других случаях только своего собственного. А это необходимо предполагает, что я прямо вместе с ним страдаю при его горе как таковом, чувствую его горе, как иначе только свое, и потому непосредственно хочу его блага, как иначе только своего. Но это требует, чтобы я каким-нибудь образом отождествился с ним, т. е. чтобы по крайней мере до некоторой степе-ни упразднилась та полнейшая разница между мною и всяким другим… Разо-бранный здесь процесс не вымышлен и не схвачен из воздуха, а есть процесс действительный, даже вовсе не редкий: это повседневный феномен сострада-ния, т. е. совершенно непосредственного, независимого от всяких иных сооб-ражений участия прежде всего в страдании другого, а через это в предотвра-

²⁵ Шопенгауэр А. Об основе морали // Свобода воли и нравственность. М., 1992. С. 205.

102

щении или прекращении этого страдания… Лишь поскольку данный поступок берет начало в этом источнике, имеет он моральную ценность, а всякое дей-ствие, обусловленное какими-либо другими мотивами, лишено ее. Коль скоро возбуждается это сострадание, благо и зло другого становится непосредствен-но близким моему сердцу, совершенно так же, хотя и не всегда в равной сте-пени, как в других случаях единственно мое собственное: стало быть, теперь разница между им и мною уже не абсолютна. Во всяком случае, процесс этот достоин удивления, даже полон тайны. Это поистине великое таинство этики, ее первофеномен…»²⁶. Вполне соглашаясь с Шопенгауэром, я бы тем не менее предпочел более широкий термин сопереживание. Сострадание – одно из его важнейших проявлений, однако само по себе сострадание объясняет лишь на-правленность против зла, но не позитивную направленность к добру, поэтому, на мой взгляд, термин сопереживание здесь более точен.

Способность сопереживания исходно возникает у высокоразвитых живот-ных, чье поведение формируется в значительной степени после рождения. Пока особь не научится жить самостоятельно, сопереживание работает как механизм, обеспечивающий ей родительскую опеку и защиту. Дальнейшая животная эво-люция расширяет функции сопереживания. В ходе антропологической эволю-ции оно значительно усиливается и играет огромную роль в обеспечении самого существования досоциальной человеческой группы. Но морали там еще нет.

В рамках сопереживательной детерминации поведения в мире социально-го человека возникает нечто принципиально новое, причем как не единичное, а закономерное, – конфликт сопереживаний. Простейшим он выступает в первич-ном, дуальногрупповом, обществе. В силу экзогамии супруги здесь принадлежат к разным половинкам. Поэтому для каждого состоящего в браке индивида, с од-ной стороны, есть семья, представляющая собой ближайшую и непосредствен-ную эмоциональную связь между супругами, дополнительно усиливаемую эмо-циональным единством каждого с детьми, с другой – каждый супруг остается членом той группы-половинки, в которой он родился и остается с ней в тесней-шей эмоциональной связи. Поэтому, например, в случае возникновения острой неприязни между ближайшими кровными родственниками, с одной стороны, и супругом (супругой) с другой, неизбежно возникновение ситуаций, в которых индивид, сопереживательно связанный с обеими сторонами, должен сделать вы-бор (по крайней мере, ситуативный) в пользу одной из них.

Здесь следует подчеркнуть, что речь не идет о просто конфликте между двумя индивидами. Ситуативные межиндивидуальные конфликты возможны и в рамках досоциальной группы. Внутри такой группы, целостность которой обеспечивается эмоциональным единством, конфликт индивидов означает на-рушение этой связи, и преодолевается ее восстановлением. Для этого суще-ствуют специальные примирительные практики, порой довольно сложные. В современном обществе нечто похожее может быть, например, в семье. Если ссорятся маленькие братья-сестры, то родителям важно не наказать виновного, а примирить, чтобы дети обнялись, поцеловались, и не осталось трещины.

Отличие интересующего нас случая от чисто межличностного конфликта состоит в том, что между людьми, принадлежащими различным половинкам первичного общества, вовсе нет обязательной положительной эмоциональной

²⁶ Шопенгауэр А. Об основе морали. С. 205–206.

103

связи. Она, соответственно, не может быть восстановлена, если ее и не было. Поэтому эмоционально «раздираемый» индивид не может избежать выбора. А поскольку степень сопереживательной связи между ближайшими родствен-никами и супругами может быть вполне сопоставима, то здесь, как и в рас-смотренном в рамках темы правогенеза случае нанесения ущерба, возникает необходимость в рациональной детерминации поведения. Индивид решает возникшую перед ним задачу посредством размышления. Именно интеграция рационального выбора в систему сопереживательной детерминации поведения и выводит последнюю на уровень морали. Синтез сопереживательного начала и свободного рационального выбора конституирует мораль как особый меха-низм социальной регуляции.

Вне зависимости от того, верно ли понимание начала общества Леви-Строса, задающее концептуальные рамки предыдущего рассуждения, в совре-менных обществах каждый индивид входит в качестве «своего» во множество кругов, и ситуации выбора такого рода если и не повседневны, то отнюдь не исключительны. Выделение различных кругов своих может происходить по самым разным основаниям: этническим, религиозным, государственно-па-триотическим, родственным, дружеским и т. п. Вероятно, самые сложные про-блемы в человеческой жизни – это именно проблемы выбора и предпочтения одних своих другим своим в случаях конфликтов: с кем ты, например, с еди-новерцами или с гражданами твоей страны; с гражданами твоей страны или с теми, с кем ты един этнически; с представляющей твое общество властью или с другом, которого эта власть преследует, и т. п.

В праве человек есть социальный субъект в чистом виде. Правоотношения есть чисто социальные отношения. Атрибуты субъекта правоотношений вооб-ще не связаны с физическим индивидом. Не случайно в правовой терминоло-гии существует понятие «юридическое лицо», в отличие от «физического лица». Юридический субъект должен обладать себетождественностью, договороспо-собностью, рефлексией поведения и способностью им управлять на основе этой рефлексии. Поэтому правоотношения существуют не только между индивида-ми, но и между другими социальными субъектами. Более того, в логике истори-ческого становления первым субъектом юридических отношений выступает не индивид, а группа, вступающая в союз с другой группой и становящаяся «по-ловинкой» первого общества. Физический индивид конституируется в качестве субъекта правоотношений (и эволюционно, и в ходе индивидуальной жизни) по мере интериоризации соответствующих социальных характеристик, когда в его телесно реализуемом сознании формируется комплекс Я как себетождественное начало, достаточный уровень рациональности, чтобы понимать последствия сво-их действий, и воля как механизм внутреннего принуждения, обеспечивающий соответствие поведения рациональным моделям его построения. Если же по какой-либо причине физического характера индивид не в состоянии устойчиво обеспечивать наличие этих свойств, он не обладает полным статусом субъекта правоотношений. Иными словами, «физичность» индивида есть всего-навсего устройство обеспечения его юридической социальности.

Совершенно иная природа морального субъекта. Это находит выражение,

в частности, в самом характере нравственного размышления, кардинальную специфику которого фиксирует Шопенгауэр: «При этом сострадание всегда

104

остается наготове выступить и поэтому, если когда-либо в единичных случа-ях принятое нами правило справедливости начинает колебаться, то для под-держки его и для оживления справедливых намерений ни один мотив (остав-ляя в стороне эгоистические) не действует так сильно, как почерпнутый из самого первоисточника, из сострадания»²⁷. Сопереживание – своего рода

«критерий истины» нравственных размышлений. «Если моя душа восприим-чива до этой степени к состраданию, то последнее удержит меня, где и когда я для достижения своих целей захотел бы воспользоваться в виде средства чужим страданием»²⁸. По отношению к нравственной сфере оно выступает как первоначало в близком к милетскому смысле слова. И дело не только в том, что «сострадание всегда наготове», но и в том, что нравственные нормы и нравственные категории суть сконцентрированный опыт сопереживатель-ного поведения, который они несут в себе в снятом и свернутом виде. Таким образом, нравственное размышление синтезирует в себе рациональный и со-переживательный компоненты.

Наличие в моральной регуляции атрибутивного сопереживательного ком-понента коренным образом разделяет право и мораль. Право – чисто социаль-ный регулятор. Мораль – регулятор социально-антропологический. Сопережи-вание – эмоция, а эмоция, в отличие от информации, отнюдь не инвариантна по отношению к своему носителю. Напротив, она самым коренным образом свя-зана с физической телесностью, с организмом человека. Сопереживание имеет, прежде всего, природную основу, которая может лишь модифицироваться – и существенно – социокультурными обстоятельствами.

Как я уже говорил, первая сопереживательная связь – между родителями и детьми. Боль ребенка – боль матери. И никакие другие близкие не могут конкурировать в моральном сознании матери с ее ребенком по степени бли-зости. Такова природа морали, причем в двух смыслах слова «природа» – и как сущность, и как естество, естественная основа. Понимание этого обстоя-тельства показывает, что в контексте нравственной регуляции есть не только различение своих (близких) и тех, кто таковыми не является, но и различение среди своих по степени близости. В отличие от юридических связей, кото-рые либо есть, либо нет, нравственные связи характеризуются еще и силой. Наиболее сильные по отношению к самым близким, они ослабевают по мере удаления и сходят на нет с выходом за пределы круга своих. «И счастье сотен тысяч не ближе мне пустого счастья ста», примерно об этом говорит Пастер-нак. Кто отвечает за всех, на самом деле, не отвечает ни за кого, предавая тем самым своих ближних.

Сила сопереживания – непосредственная степень выражения уровня близости того или иного человека. Но в таком случае возникает вопрос: а за-чем вообще нужно нравственное размышление? Всякая эмоция, в том числе сопереживательного происхождения, есть толчок к действию, поэтому может показаться, что поведение должно определяться, так сказать, соотношением сопереживательных сил. Однако такое механическое формирование поведе-ния невозможно в силу многих факторов. В их числе, например, вышеупомя-нутое возможное «равенство сил». Не менее важным является то, что наши

²⁷ Шопенгауэр А. Об основе морали. С. 211.

²⁸ Там же. С. 210.

105

отношения, в том числе с близкими людьми, довольно устойчивы, а эмоция ситуативна. Структура ситуативных эмоций, взятых в произвольный момент времени, не выражает действительной структуры наших отношений с людь-ми. Возможно, один из наиболее сложных моментов состоит в том, что фун-даментальный жизненный интерес пусть не самого близкого человека может конкурировать с гораздо менее существенным интересом кого-то намного более близкого. Есть и иные факторы, но уже указанных вполне достаточно, чтобы необходимость наличия рационального уровня в сопереживательной детерминации поведения социального индивида в социальном мире не остав-ляла сомнений.

В предыдущем изложении я «по умолчанию» исходил из отождествления

«ближних» с теми, кому человек сопереживает. Остановлюсь на этом чуть по-дробнее. Мораль устойчиво регулирует отношения только в кругу своих. Самое страшное моральное преступление – предательство. Но предать можно только своего, чужого предать невозможно по определению. Мораль не действует на чужого – именно потому, что чужой не сопереживает: «Смеясь, он дерзко пре-зирал земли чужой язык и нравы…». Кто такие свои? С точки зрения охвата круг своих тождествен кругу тех, кому мы сопереживаем. С точки зрения фор-мирования этих кругов здесь есть двусторонняя зависимость. Если самоиден-тификация вписывает нас в общность, члены которой тем самым оказываются для нас своими, то при определенных обстоятельствах независимо от нашей воли у нас возникает сопереживание по отношению к любому входящему в эту группу, например, в случае угрозы его жизни или здоровью. В то же время, если в силу тех или иных обстоятельств сопереживание возникло по отноше-нию к кому-то, кто ранее не входил в круг своих, он стал своим человеку, у которого возникло это чувство. Со-переживание, т. е. совместное переживание, и есть та связь, которая поддерживает единство индивидов, являющихся по отношению друг к другу своими. Принятие кого-либо как своего и означает распространение на него презумпции сопереживания, а возникновение сопере-живания по отношению к кому-либо, в свою очередь, означает его включение в число своих.

Надо заметить, что изложенная позиция хорошо согласуется с заповедью

Иисуса «Возлюби ближнего своего как самого себя», но плохо согласуется с его же заповедью «Любите врагов ваших». Первая из них раскрывает в нор-мативной форме саму сущность морали, одновременно выступая важнейшим историческим проектом гуманизации человечества. Что касается второй, то, признавая ее позитивное значение (которое здесь детально анализировать не-уместно), надо констатировать, что она не выражает сути ни морали, ни како-го-либо другого социального регулятора.

Сопереживание не обладает той симметричностью, о которой говорилось относительно правоотношений. Из того, что Иванов сопереживает Петрову, об-ратное логически не следует, тем более симметрия не характеризует силу сопе-реживания. «Возлюбить» (разумеется, не в эротическом, а агапическом смыс-ле) врага возможно, и эта заповедь может быть путем преодоления вражды. Но даже если признать ее неким высшим, предельным выражением нравственно-го отношения человека к человеку, базирующимся на понимании сущностно-го единства человеческой природы и прокладывающим дорогу преодолению

106

разрозненности, разобщенности и вражды, эта установка никоим образом не приоритетна по отношению к обязанностям перед действительно своими, тем более перед тем уровнем близости, который обозначается понятием друга.

«Не лги», несомненно, является не только правовой, но и моральной нор-мой. Ложь разрушает то единство душ, которое лежит в основе морали. Но главное в морали – бескорыстная «сорадость», когда другому хорошо, и беско-рыстное действенное сочувствие, когда ему плохо. Обычно ложь противоречит этим базовым моральным устремлениям, однако возможны ситуации, когда это не так, когда ложь может быть наименьшим из зол. Предательство, влекущее гибель друга, видимо, есть самое отвратительное с точки зрения сущности мо-рали действие, в сравнении с которым ложь не только злоумышленнику, но и кому угодно является меньшим злом.

О конкуренции морали и права и принципе «Не лги»

Из сказанного выше ясно, что возможны ситуации, в которых оценки лжи с точки зрения моральных и с точки зрения правовых ценностей и норм проти-воположны. Отсюда возникает вопрос о природе таких ситуаций и возникаю-щем в них выборе между правом и моралью.

Наиболее очевидный и уже упоминавшийся в дискуссии тип такого рода ситуаций – свидетельствование против близких родственников²⁹. Правовое требование дачи показаний останавливается перед таким свидетельством. Сама присутствующая в том или ином виде в любом современном цивилизо-ванном законодательстве норма, запрещающая требовать показаний против близких родственников, представляет собой установление границы правовой регуляции. Отношения близких родственников – сфера, в которую общество разрешает индивидам не пускать право. Здесь имеет место безусловный прио-ритет морали.

Право конституирует человека как социального индивида. Мораль же син-тезирует в себе социальное начало с еще более глубоким антропологическим слоем, роднящим человека с миром всех существ, способных к переживанию и сопереживанию. Человек принадлежит этому миру, и эта принадлежность есть его сущностная характеристика. Он не растворяется в нем. Став социальным, он занял в этом мире особое, уникальное место, но не покинул его.

Эволюция сопереживательных отношений на определенном этапе под-ходит к границам регулятивных возможностей чистого сопереживания, в ре-зультате чего формируется человеческая рациональность, несущая сопережи-вательное начало в снятом виде³⁰. И той клеточкой, через которую это фун-даментальное основание присутствует в мире людей, является семья, прежде всего, – отношения родителей и детей. Поэтому здесь именно мораль, через ко-торую и осуществляется эта сохраняющаяся пуповинная связь человека живо-го и человека социального, имеет абсолютный приоритет перед правом. Сущ-ностная связь родителей и детей – моральная, а не правовая. Попытка «прода-

²⁹ См., напр.: Сидорова Н.М. Когда Кант будет услышан и сколько за это надо заплатить? // О праве лгать. С. 189.

³⁰ Замечу попутно, что и понятийное познание вырастает не из сенсорного, как это часто утвер-ждается, а из эмпатического, то есть базирующегося на сопереживании.

107

вить» право в область этих ближайших отношений между людьми означала бы уничтожение того фундамента, на котором зиждется человеческий мир. Если общество пытается какими-либо средствами (не обязательно правовыми, чаще и с бόльшим «успехом» политическими) хозяйничать в этой сфере, это пагубно заканчивается для самого общества. Один из наиболее ярких примеров – фе-номен Павлика Морозова (как идеологический факт, не затрагивая темы реаль-ных событий в жизни конкретного ребенка). Если общество в качестве образца преподносит донос на отца, оно обречено.

Отношения ближайших родственников – сфера безусловного доминиро-вания морали над правом. Но обусловленное осознанием этого обстоятель-ства нормативно выраженное самоограничение права находит свое выражение не в попрании права, а в компромиссе, том компромиссе, о котором говорит Э.Ю. Соловьев: не ложь ради спасения близких, а отказ от дачи показаний, воз-можность молчания. Здесь нет подрыва права, которым была бы допустимость лжесвидетельства, а есть защита индивида как морального субъекта, ибо тре-бование свидетельства против самых близких людей означало бы разрушение самой личности свидетельствующего.

Однако родство в качестве уникального основания ближайшего челове-ческого единства ставится под сомнение достаточно давно, по крайней мере, со времени Иисуса, который, как известно, формулирует эту мысль предельно резко: «Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер… тот не может быть моим учеником»³¹; «Ма-терь моя и братья мои суть слушающие слово Божие и исполняющие его»³². Эмансипация индивида из системы кровно-родственных связей, носящей аб-солютный и потому подавляющий, порабощающий характер, является одной из важнейших новаций христианства, ведущей к субстанциализации личности. Но субстанциализация личности предполагает и то, что человек самостоятель-но выбирает своих Других – друзей.

Дружба – отношение, которое по характеру сходно с самыми близкими родственными связями. Отличия ее, однако, состоят в том, что это отноше-ние, во-первых, сугубо межличностное, во-вторых, являющееся функцией сво-бодного выбора индивидов. Друзья – привилегированные Другие, и право на выбор привилегированных других есть важнейшая характеристика развитой системы моральных отношений. В разбираемом Кантом сюжете хозяин предо-ставил убежище не близкому родственнику, а другу.

Если представить себе, что в дом не врывается убийца, по отношению к ко-торому, как уже говорилось, никаких обязательств быть не может, а входит су-дья для вершения справедливого суда, может ли в такой ситуации хозяин умол-чать или, тем более, солгать о местонахождении друга? Такие обстоятельства уже ближе к чистому конфликту права и морали. Чтобы снять вопрос о том, как же попросивший убежища «подставляет» друга под конфликт с правосудием, оговорим, что он по ошибке принимает судью за злоумышленника. Добавим также, что хозяин не сомневается в справедливости судьи и его способности принять правовое решение, однако при этом не осведомлен о том, есть ли на его друге какая-либо вина.

³¹ Лк. 14:26.

³² Лк. 8:21.

108

Замечу здесь, что в юридизированной кантовской морали, на мой взгляд, от действительной специфики морали есть только одно – требование отноше-ния к другому как к цели. При этом важно, что обозначенная Кантом альтер-натива «цель-средство» применительно к человеку не исчерпывающа. Отно-ситься к другому как к средству – это значит использовать его для достижения своих целей, игнорируя его собственную волю. Такое отношение подлежит нравственной оценке, и она отрицательная. Отношение к другому как к цели предполагает его самоценность, оно тоже подлежит нравственной оценке, и она положительная. Но ни тот, ни другой вариант не характеризует правоотно-шения людей. В праве другой для меня не цель и не средство. Он не средство, поскольку я не игнорирую его волю, не предполагаю ее подчинения и подавле-ния. Но он и не цель, не самоценность. Он свободный и равный контрагент, с которым я договариваюсь и далее соблюдаю договор. Это отношение вообще не подлежит нравственной оценке.

В отличие от юридического контрагента, в морали Другой (свой Другой) самоценен. Но есть два типа самоценности Другого – в силу родственной свя-зи, представляющей собой объективный факт, и в силу дружбы, которая возни-кает в результате субъективного личностного выбора, а потому не имеет и не может иметь внешней объективации и локализована исключительно в субъек-тивных реальностях людей.

Итак, попросивший убежища человек предлагает своему другу солгать убийце о его местонахождении. Предполагается, что убийца поверит хозяину и уйдет, т. е. гость не создает хозяину угрозы, не злоупотребляет дружескими отношениями, не предает хозяина, переводя угрозу с себя на него. Хозяин же обнаруживает вместо злоумышленника справедливого судью и при этом ниче-го не знает о виновности или невиновности друга. Юридической нормы, по-зволяющей умолчать, нет. Каково здесь должное поведение хозяина? Мораль требует защитить друга, причем отсутствие юридического разрешения отка-заться от дачи показаний для нее не имеет значения. Право же требует сооб-щить истинную информацию.

Думаю, что в такой ситуации никакого должного поведения нет. Это во-прос вненормативного выбора. Это выбор даже не между нормами, а между системами нормативного регулирования³³. Ответ на него зависит, по-видимо-му, от двух факторов. Первый – характер самоидентификации индивида. Пред-ставим, что хозяин дома – сам судья или, скажем, прокурор в отставке. Или, совсем иной вариант, представим, что он священник. Едва ли это различие не скажется не принятом решении. Второй фактор – степень близости друга. От этого зависит готовность во имя друга пойти против права. Тот выбор, который совершит субъект, будет его выбором себя и объективацией силы его друже-ских чувств.

Как ни остра обрисованная ситуация, ее можно заострить еще больше. Представим, что человек, попросивший убежища – любимая невеста, с кото-рой завтра свадьба. Если супруги, хотя и не являются ближайшими кровными родственниками, в праве, с точки зрения дачи показаний, приравниваются к

³³ Для точности – хотя в рамках рассматриваемого вопроса это не имеет значения – следует ска-зать, что и мораль, и право не сводятся к соответствующим нормам, включая и иные способы регуляции.

109

ним, то невеста в рассматриваемом аспекте от друга ничем не отличается. Не-веста – абсолютно уникально и в высшей степени избранный Другой, избран-ный на радость, и на горе, и на всю жизнь и т. д. Отношение жениха к невесте – это «пиковое», если так можно выразиться, нравственное отношение. Ну и кто же будет, разве что за исключением вынужденной необходимости, общаться с человеком, который в такой ситуации выдаст невесту?

Правовые обязанности – «ровные», не сильнее и не слабее, они или есть, или нет. В отличие от этого, сила моральных обязанностей, как уже говорилось, варьирует в зависимости от степени близости субъектов. Фемида – беспри-страстна. Мораль – страстна. Мораль не может заменить право, ибо вне права невозможно общество³⁴. Но высшие моральные обязанности превосходят пра-вовые. Столкновение между высшими моральными обязанностями, с одной стороны, и правовыми, с другой, возвращает ситуацию в сферу должного. Тот, кто в такой ситуации выберет право, окажется вне морали, т. е. по ту сторону добра и зла, это будет не человек, а ходячая статуя судьи, социальная нелюдь.

Список литературы

Апресян Р.Г. Комментарии к дискуссии // О праве лгать. М.: РОССПЭН, 2011.

С. 204–222.

Апресян Р.Г. О допустимости неправды по обязанности и из заботы. Один случай Канта. Обсуждение доклада. URL: http://iph.ras.ru/uplfile/ethics/seminar/apr_q.html (дата обращения: 10.05.2015).

Апресян Р.Г. От составителя // О праве лгать. М.: РОССПЭН, 2011. С. 3–9.

Быкова М.Ф. Нравственный запрет на ложь как правовая обязанность // О праве лгать. М.: РОССПЭН, 2011. С. 345–364.

Гиренок Ф.И. Почему я не с Кантом? // О праве лгать. М.: РОССПЭН, 2011.

С. 315–318.

Гусейнов А.А. Что говорил Кант, или Почему невозможна ложь во благо // О праве лгать. М.: РОССПЭН, 2011. С. 108–127.

Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия // Кант И. Трактаты и письма / Ред. А.В. Гулыга. М.: Наука, 1980. С. 232–237.

Кузьмина Т.А. Нельзя, потому что нельзя // О праве лгать. М.: РОССПЭН, 2011.

С. 365–381.

Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: ЭКСМО–Пресс, 2001. 512 с.

Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного человечества // Лоренц К.

Оборотная сторона зеркала. М.: Республика, 1998. С. 3–60.

Свасьян К.А. Кант и ложь. Мораль на ложе Прокруста // О праве лгать. М.: РОСС-ПЭН, 2011. С. 382–388.

Сидорова Н.М. Когда Кант будет услышан и сколько за это надо заплатить? // О праве лгать. М.: РОССПЭН, 2011. С. 187–195.

Цицерон Марк Туллий. Речь в защиту Тита Анния Милона // Цицерон Марк Туллий.

Речи: в 2 т. Т. II. М.: АН СССР, 1962. С. 221–252.

Шалютин Б.С. Правогенез как фактор становления общества и человека // Вопр. философии. 2011. № 11. С. 14–26.

Шалютин Б.С. Становление права // Государство и право. 2011. № 5. С. 5–16.

³⁴ Не могу согласиться с позицией Ф.И. Гиренка, которую, как минимум, возможно интерпери-тировать как провозглашение универсального приоритета морали по отношению к праву или даже отказа от права вообще.

Шопенгауэр А. Об основе морали // Свобода воли и нравственность. М.: Респуб-лика, 1992. С. 127–260.

Myers F.R. Emotions and the Self: A Theory of Personhood and Political Order among the Pintupi Aborigines // Ethos. 1979. Vol. 7. P. 343–370.

Метка: ложь

Мораль, право и ложь