// Философия сознания: классика и современность : Вторые Грязновские чтения / Редкол.: В. В. Миронов (отв. ред.), В. В. Васильев (отв. ред.), В. И. Маркин (отв. ред.) и др.]. — М. : Савин С. А., 2007. С. 62-68.
Аннотация
В статье рассматривается классическая философская проблема соотношения ментального и материального. Автор прослеживает её исторические корни от платоновского разделения сущего на телесное и бестелесное до августиновского парадокса соединения души и тела и декартовского интеракционизма. Критически анализируются три базовых подхода к решению проблемы: интеракционизм (Декарт и его последователи), предустановленная гармония (Лейбниц) и феноменизм (от Спинозы до Канта). Последний признаётся наиболее продуктивным, особенно в его трансцендентальной версии, разработанной Кантом. Автор предлагает дальнейшее развитие кантовской позиции, опираясь на эволюционную биологию и теорию ориентационной (поисковой) активности. В работе показывается, как на ранних этапах эволюции (бактерии, простейшие) формируются базовые механизмы ориентации в пространстве — общеактивационные ориентирующие реакции (ООР), основанные на методе проб и ошибок и энергетических выбросах. Эти механизмы, интериоризуясь в ходе эволюции, превращаются во внутренний ориентационный процесс, который составляет фундамент ментального. Автор предлагает оригинальное понимание образа как репрезентанта препятствия, воспринимаемого энергетической системой организма, и эмоции как сверхнормативной энергии, запускающей хаотический поиск. Пространство трактуется не как объективная данность, а как форма восприятия мира в качестве ограничителя свободы организма, что позволяет объяснить, почему внутренний ориентационный процесс внешне является как материальный. Таким образом, предлагается вариант решения психофизической проблемы, синтезирующий трансцендентальную философию Канта с эволюционно-биологическим подходом.
THE MENTAL AND THE MATERIAL, OR FORWARD TO KANT AND BEYOND
Abstract
The paper addresses the classical philosophical problem of the relation between the mental and the material. The author traces its historical roots from Plato’s distinction between corporeal and incorporeal being, through Augustine’s paradox of the soul–body union, to Cartesian interactionism. Three basic approaches to the problem are critically examined: interactionism (Descartes and his followers), pre-established harmony (Leibniz), and phenomenism (from Spinoza to Kant). The latter is considered the most promising, especially in its transcendental version developed by Kant. The author proposes a further development of Kant’s position, drawing on evolutionary biology and the theory of orientational (exploratory) activity. It is shown how early evolutionary stages (bacteria, protozoa) give rise to basic spatial orientation mechanisms — general-activation orienting responses (GAOR) based on trial and error and energy bursts. These mechanisms, internalized in evolution, become an internal orientational process that underlies the mental. The author offers an original interpretation of image as a representant of an obstacle as perceived by the organism’s energetic system, and of emotion as supranormal energy triggering chaotic search. Space is interpreted not as an objective given, but as a form of perceiving the world as a limiter of the organism’s freedom, which explains why the internal orientational process appears externally as material. Thus, the paper proposes a solution to the mind–body problem that synthesizes Kant’s transcendental philosophy with an evolutionary-biological approach.
Облик, который обсуждаемая в докладе проблема и сегодня имеет в глазах большей части философского и научного сообщества, она началаприобретать в философии Платона. Сконструировав нематериальный мир идей, он преодолел отождествление сущего и телесного. Сущее теперь смогло выступать в качестве субъекта с предикатом телесности или нетелесности. Последний Платон приписал и душе. Однако понадобилось около восьми веков, чтобы Августин эксплицировал заложенный Платоном парадокс: «Тот способ, каким души соединяются с телами … в полном смысле слова удивителен и решительно непонятен для человека: а между тем это и есть человек»[1]. Начиная с Декарта, отбросившая агностическое смирение Августина человеческая мысль пытается понять этот «способ соединения».
Если не принимать во внимание попытки избавиться от проблемы ценой игнорирования материального (субъективный идеализм) или нематериального (физикализм, в более слабом виде – эпифеноменализм, удивительным образом остающиеся популярными, особенно в англоязычной литературе), а также перманентную апелляцию к Богу (окказионализм), то базовых идей по сей день высказано всего три, и, видимо, они исчерпывают поле возможностей.
Первая — интеракционизм, идея взаимодействия материального тела и нематериальной души, выдвинутая Декартом. Продолжая игнорировать мощную критику, которой он подвергался, начиная с Лейбница, интеракционизм остается распространенным и сегодня, причем как в дуалистической (Экклз, Поппер и др.), так и в материалистической (нередуктивный материализм, в том числе его «диаматовские» вариации) формах. Между тем, принципиальную несостоятельность тезиса о взаимодействии материального и нематериального несложно увидеть. Если A — материальное образование, претерпевающее воздействие со стороны некоего B, то это означает, что в результате воздействия какие-то материальные характеристики A изменяются. Скажем, меняется положение чаши весов, если A — весы. Этому – если опустить чудо — может быть одно объяснение: воздействующее B обладает массой (либо иным способным вызвать данный эффект материальным свойством). То же самое может быть сказано и по отношению к изменению любого другого материального параметра. Характеристика воздействия есть характеристика того, что воздействует.
63
Вторая – идущая от Лейбница идея предустановленной гармонии. Сегодня не распространена, поэтому критический анализ опускаем[2].
Третья идея – феноменизм. Со средины и до конца XIX в. он господствовал. Его разделяли, в разных формах, Шопенгауэр, Спенсер, Фехнер, Риль и другие; распространен и в XX веке. Намечен Спинозой, развит Лейбницем, затем Кантом, после которого и получил широкое признание. «Общий знаменатель» — мысль о том, что ментальное и материальное (или одно из них) не имеют подлинно онтологического, бытийного, статуса, будучи лишь совокупностью феноменов. Подлинным бытием обладает только одна (или ни одна) из сторон. Феномены – лишь то, как это бытие выглядит, как оно дано внутреннему, либо внешнему наблюдателю.
Основные различия вариантов феноменизма состоят в том, что именно трактуется как ноуменальное, а что – как феноменальное. Соответственно, есть три основных версии феноменизма: материалистический (идущий от Фейербаха), идеалистический (Лейбниц, у него этот взгляд просто соседствует с концепцией предустановленной гармонии) и трансцендентный. Именно последний лег в основу предлагаемого далее варианта решения проблемы, соответственно, на нем я и остановлюсь.
По Канту существующий сам по себе предмет, «одинаково неизвестен как в отношении внутреннего, так и в отношении внешнего созерцания»[3]. Все, что дано субъекту, распадается на две составляющие. Первая формируется, упорядочивается за счет времени и только времени, которое «есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т.е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния»[4]. К этой составляющей он относит мысли, чувствования, склонности, решимость и т.д.[5] Вторая же проходит опосредование не только временем, но и пространством – «формой внешнего чувства вообще»[6]. Здесь уже возникают другие, а именно – материальные, феномены. Соответственно, «тела суть только явления внешнего чувства»[7]; «материя есть только внешнее явление»[8]; «материя… есть не более как одна лишь форма или некоторый способ представления о неизвестном предмете через то созерцание, которое называется внешним чувством»[9]. Именно в этом контексте и рождается идея, согласно которой «то, что в одном отношении называется телом, могло бы быть в другом отношении также мыслящим существом…»[10]. Общий итог этих размышлений Канта таков: «Пока мы рассматриваем и внутренние и внешние явления только как представления в опыте мы не нахо-
64
дим ничего нелепого или странного в общении между этими двумя видами чувств»[11]; «Все затруднения в вопросе о связи мыслящей сущности с материей возникают исключительно из обманчивого дуалистического представления, будто материя, как таковая, есть не явление, т.е. не просто представление в душе, которому соответствует неизвестный предмет, а предмет сам по себе в том виде, как он существует вне нас и независимо от всякой чувственности»[12].
Потенциал этих идей не был впоследствии реализован. Далее я попытаюсь конкретизировать кантовскую позицию. При этом я исхожу из той не оригинальной точки зрения, что ментальное есть результат эволюции живого, а непосредственно – становления и эволюции ориентационной (поисковой) активности. Поскольку высказанные ниже соображения имеет смысл представлять лишь во взаимосвязи друг с другом, мне пришлось пожертвовать развернутостью изложения, чтобы представить свое видение проблемы более цельно.
Поисковая активность в своем развитом виде в основном интериоризована, что существенно осложняет ее анализ. Поэтому целесообразно спуститься как можно ниже по эволюционной лестнице, насколько позволяет наука.
Впервые поисковая активность возникает с появлением подвижности (локомоции). Точнее, ориентация и локомоция исходно выступают неразрывными сторонами единого процесса, что мы можем наблюдать у подвижных бактерий, древнейших из сохранившихся сегодня обладателей поисковой активности. Их перемещение (перманентное) «происходит в результате чередования периодов равномерного и почти прямолинейного движения («плавания») с периодами «остановок», во время которых клетки хаотически вращаются («кувыркаются»)»[13]. При этом зависимость между направлением движения до и после остановки отсутствует[14].
Смысл этого процесса проясняется в рамках таксиса — способности приближаться к одним веществам (т.н. аттрактантам) и удаляться от других (репеллентов). Таксис обеспечивается за счет того, что при движении в благоприятном направлении увеличивается промежуток между «кувырканиями» и проплываемая дистанция. В противном случае происходит обратное. Таким образом, ориентация осуществляется в процессе проб и ошибок, в ходе которого бактерия разведывает среду.
Живые тела аккумулируют энергию для последующего использования. При локомоции энергия расходуется принципиально иначе, чем в рамках метаболизма. Метаболический процесс имеет вполне определенную направленность. Так, при дыхании кислород потребляется, а углекислота выделяется, но не наоборот. Существует одномерная система координат, имеющая витальные «плюс» и «минус». Энергия в норме воплощается в физиологические процессы, идущие «в плюс». В отличие от этого, локомоторный акт сам по себе витально нейтрален и
65
потому витально не детерминирован. Именно витальная нейтральность делает возможным метод проб и ошибок. Во-первых, без нее была бы невозможна обратимость, ибо движение вспять по витальной оси есть движение к смерти. Во-вторых, обусловленное нейтральностью отсутствие витальной детерминации по отношению к отдельному локомоторному акту означает, что энергия, высвобождающаяся для обеспечения пространственного перемещения, не имеет однозначного «витального предписания» к применению и может воплотиться в акт любой возможной направленности, а в силу неодномерности пространства их имеется бесконечный континуум.
В отличие от бактерий, у простейших локомоция и ориентация относительно обособляются. Плавное направленное движение при опасном воздействии сменяет взрыв хаотических телодвижений, организм беспорядочно меняет положение, и наконец, правильно сориентировавшись, начинает перемещение в благоприятном направлении.
А. Н. Глаголев отмечает: «вероятно, такой небольшой организм как бактерия не может активно выбирать направление, сравнивая перепад какого-либо вещества на разных участках поверхности тела. Малые размеры вынуждают клетку пробовать разные направления, с тем, чтобы сравнивать концентрации веществ в удаленных точках окружающего пространства»[15]. У животных же, начиная с простейших, протяженность собственного организма – важнейший инструмент ориентации в пространстве. Так, они способны не только рецептировать воздействия, но и локализовать их на поверхности тела. В общей форме можно сказать, что отношение животного к внешнему пространству опосредуется его отношением к пространству собственному, выступающему моделью внешнего и позволяющему решать задачи относительно последнего на основе этой модели.
«Двигательная буря», выступающая компонентом описанного процесса ориентации, показывает, что угрожающее воздействие раскупоривает т.н. энергетическое депо. За счет этой дополнительной энергии, вызывающей общую активацию, и осуществляется ориентация, по окончании которой энергетический расход нормализуется. Такое поведение называется далее общеактивационной ориентирующей реакцией (ООР).
Понятно, что не может быть механизма «раскупорки», специфичного для каждого угрожающего агента. Логично предположить, что генетическим и функциональным основанием механизма раскрытия энергетического депо служит не сам внешний агент, а вызываемое им разрушение организма, какова бы ни была его конкретная причина. Тогда обеспечивается целесообразная реакция при столкновении и с новым разрушающим фактором; снимается вопрос, как немыслящее существо «узнает», куда плыть.
У простейших есть и другой тип ООР – на столкновение с твердым телом. Так, инфузория столкнувшись с преградой, «отскакивает», меняет положение и вновь движется вперед. Это продолжается, пока она не проплывет мимо преграды[16]. Принципиальная структура ООР остается неизменной: энергетический
66
выброс – двигательная буря – нахождение посредством проб и ошибок нужного направления движения.
Субъекту локомоции мир открывается двояко: как предоставляющий ему бесконечный континуум возможных направлений расплескивания аккумулированной энергии и как блокирующий произвол организма, когда столкновение с твердым телом прерывает направленный локомоторный процесс. Локомоция открывает мир как предоставляющий и как ограничивающий «свободу».
Способность тел отражать свет сделала возможным следующий шаг в развитии ориентации – ООР на световой репрезентант препятствия. При перемещении животного рецепция отраженного света приводит к выбросу дополнительной энергии, идущей на хаотическое изменение пространственной ориентации. Когда особь расположится в направлении, допускающем беспрепятственное перемещение, начинается движение вперед, вплоть до восприятия нового препятствия. Отдельная переориентация тела в этом процессе замещает пробное движение, а рецепция светового репрезентанта оказывается моделью столкновения с твердым телом, весь же процесс представляет собой моделирование непосредственно возможных направлений перемещения и столкновений тела. В дальнейшей эволюции энергетически дорогостоящие переориентации всего тела редуцируются до переориентационной активности рецепторов, сохраняющей описанную выше функциональную структуру, и лишь при необходимости в поиск включаются отдельные части тела или все тело. Связь рецепции с двигательно-ориентационной активностью становится все более опосредованной. Функцию посредника берет на себя развивающаяся нервная система, в рамках которой и происходит непосредственное «столкновение» преобразованного в нейрофизиологические структуры репрезентанта с нейрофизиологическими моделями возможных локомоторных актов. Нервная система вырастает как бы «изнутри» процесса ориентации: функциональная система становится субстратной. Тем самым ориентация интериоризуется, возникает внутренний ориентационный процесс.
Решение заявленной проблемы невозможно только в рамках анализа, выполняемого в терминах объективного знания, поэтому обратимся к интроспективному опыту и попытаемся эксплицировать простейший, базовый слой ментального. Человеческая психика «соскальзывает» до него, когда «чрезмерно сильное раздражение от переживания поражает и парализует высшую личность», при этом более глубокие филогенетические пласты психики занимают место высших механизмов, например, в реакциях паники и ужаса[17].
Яркую картину такого «соскальзывания» дает описание Толстым испуга Ростова в первом бою: «Он схватил пистолет и, вместо того, чтобы стрелять из него, бросил им в француза и побежал к кустам что было силы. Не с… чувством сомнения и борьбы… бежал он, а с чувством зайца, убегающего от собак. Одно нераздельное чувство страха… владело всем его существом…»[18]. Представим, что бежит он по лесу. Заметив стоящее на пути дерево (восприняв его световой репрезентант), он должен будет резко сменить направление, а если и там дерево –
67
сменить снова, и так пока не найдет свободного пространства. Поведение его есть не что иное, как ООР на световой репрезентант твердого тела. Однако сейчас нас интересует интроспективное содержание: всеобъемлющий страх и образы препятствий. И здесь – очень важный пункт представляемой концепции. Он состоит в предлагаемом понимании того, что это такое – образ (препятствия) и что это такое – эмоции (страх).
Энергия страха воплощается в автоматизм бегства. Появление образа препятствия вызывает энергетический выброс на торможение (разрыв автоматизма) и экстренный поиск обхода. Образ, следовательно, есть репрезентант препятствия, взятый в его отношении к потоку «живой» энергии, то есть ранее аккумулированной, а теперь расходуемой организмом. Само же это отношение состоит в том, что репрезентант инициирует сверхнормативный выброс энергии и направляет ее на внутренний хаотический поиск. Образ препятствия есть восприятие репрезентанта препятствия функционирующей энергетической системой организма.
Это понимание позволяет ответить и на вопрос, что такое страх. Образ обретает свою определенность относительно «живой» энергии. Но образ есть достояние субъективной реальности, внутри которой, следовательно, он и должен эту определенность обретать. Между тем, содержание субъективной реальности в рассматриваемой ситуации исчерпывается образами препятствий и страхом. Следовательно, страх – это и есть сама сверхнормативная энергия в ее отношении к описанному выше процессу внутреннего моделирования. Страх — это энергия, но лишь постольку, поскольку она порождает хаотический информационный поиск эффективного бегства, поиск, в процессе которого формируются образы препятствий.
Оторвемся от частной ситуации с бегством перейдем к более общим категориям. Базовый слой ментального исчерпывается эмоциями и образами препятствий. Эти две стороны конституируются друг через друга, представляя собой взаимовосприятия информационной и энергетической подсистем организма. Там, где имеет место описанный ранее внутренний ориентационный процесс, имеет место и ментальное. Говоря же более точно, именно он и есть тот процесс, который внешнему наблюдателю дан как материальный, тогда как внутри себя, во взаимодействии и взаимовосприятии своих сторон, он конституируется как ментальный.
Почему этот поисковый процесс во внешнем восприятии выступает как материальный? По Канту – в силу опосредования внешнего восприятия пространством. Отсюда вытекает необходимость содержательного анализа пространства как формы внешнего созерцания.
Генетической основой субъективного образа среды, присутствующей в нем в снятом виде, как мы видели, является локомоция. Именно «перед лицом» локомоции мир и раскрывается первоначально как не ограничивающий и не канализирующий «живую энергию» организма, а затем — как налагающий на нее определенные пределы. До обнаружения этих пределов мир существует для организма лишь как пустота, а пустота не имеет никакой определенности. Определенность мира выявляется лишь относительно энергии организма — определенность «блокиратора» хаоса ее, энергии, воплощений. Сам этот хаос также обретает в своем ограничителе некоторое начало отсчета. Ограничитель позволяет, напри-
68
мер, дифференцировать локомоторные акты: один беспрепятственно развертывается, другой блокируется. На этой основе конституируются прежде всего расстояние и направление, т.е. конституируется пространство. Пространство — это и есть форма, через которую субъект воспринимает мир как количественно, структурно определенные соотношения свободы и ее ограничений.
Для пояснения этого представим человека, идущего в темноте с карманным фонарем в руках. Фонарь идеально сфокусирован и дает прямолинейный луч, при этом светит не непрерывно, а мигает. Человек идет прямо, пока не замечает, что световые импульсы натыкаются на какое-то препятствие. Каким образом у него будет формироваться образ этого препятствия? Более или менее хаотически он станет менять пространственную ориентацию фонаря, и целостный облик будет складываться из отдельных выхватываемых из темноты световыми импульсами точек. Возможность наложения точек обусловлена тем, что каждая «световая проба» представляет собой вектор, который однозначно идентифицируется посредством трех величин: двух угловых, фиксирующих направление, величин и одной линейной, соответствующей расстоянию до точки препятствия. Таким образом, процесс конституирования препятствия для субъекта есть процесс исследования его по схеме сферической системы координат.
Линейная координата — единственна. Она выражает расстояние. Но что, собственно говоря, означает этот параметр? В демистифицированном виде расстояние до некоторой точки препятствия есть не что иное как минимальная величина расхода энергии до столкновения с препятствием. А способ упорядоченности расхода энергии, обеспечивающий минимальность, называется направлением.
Линейное измерение соотносит субъекта как энергетический центр с другими фрагментами бытия — потенциальными ограничителями его активности. Оно выводит субъекта за его собственные пределы. Именно оно фиксирует меру. В нем воплощен предел, до которого — в рамках данного направления возможен беспрепятственный расход энергии.
Пара угловых измерений выражают полноту внутренней свободы субъекта. Поскольку они не соотносят субъекта с ограничителями свободы, внутренняя свобода открывается в них как абсолютная, безграничная. Двумерность внутренней системы координат есть форма выражения этой безграничной свободы. Она позволяет дифференцировать бесконечное множество направлений (упорядоченностей) внутренней активности (тогда как возможности одномерной системы исчерпывались бы двумя направлениями).
Материальность мира, таким образом, есть его трехмерно структурированная данность субъекту в качестве ограничителя свободы последнего, и пространство есть не что иное, как принцип или форма этого структурирования. Наличие (отсутствие) опосредования этой формой, как и считал Кант, выступает критерием разграничения физического и психического. Поэтому внешнее восприятие интериоризованного ориентационного процесса, как и любое внешнее восприятие, конституирует воспринимаемый предмет как материальный.
[1] Августин. О граде божьем: В 4 т.. Т.IV. М., 1994.XXI,10.
[2] Его можно найти, например, в работах: Шалютин Б.С. Субъективность. Свобода. Пространство // Полигнозис, № 1, М.,1998; Шалютин Б.С. Проблема соотношения статусов ментального и материального в истории философии. — Курган, 2002; Шалютин Б.С. Становление свободы: от природного к социокультурному бытию. — Курган, 2002.
[3]Кант И. Критика чистого разума. Сочинения: В 6 т.. Т.3. М., 1964. С. 737.
[16]Фабри К. Э. Основы зоопсихологии. М., 1976, с. 180; Лабас Ю. А., Маковский В. С. Биопотенциалы, связанные с мерцательным движением, как начальный этап эволюции возбудимых структур//Немышечные формы подвижности. Пущино, 1976, с. 111.
[17]Кречмер Э. Медицинская психология//Строение тела и характер. М.,1995, с. 223.
[18]Толстой Л. Н. Война и мир: В 4 т. Тт.1-2. М., 1962, с. 241.
Автор утверждает, что право и мораль дают противоположные ответы на вопрос о допустимости лжи во благо. Это обусловлено фундаментальным различием приро-ды моральной и правовой регуляции поведения. Исследуя генезис права, автор по-казывает, что оно базируется на рациональных процедурах договора и разрешения конфликта. В силу этого внутри права ложь недопустима ни при каких обстоятель-ствах, ибо противоречит самой его природе. В понимании морали автор продолжает традицию А. Шопенгауэра, признающего в ней рациональную составляющую, од-нако обнаруживающего в качестве ее основы и сущности феномен сострадания. Из этого, в частности, следует, что моральная регуляция задается оппозицией добра и зла. При этом добро представляет собой высшую и абсолютную ценность, тогда как оппозиция истины и лжи оказывается хотя и важной, но подчиненной. Таким обра-зом, если в некоторой ситуации поведение, детерминируемое ценностью добра, про-тиворечит поведению, детерминируемому ценностью истины, моральная регуляция допускает возможность лжи. Ложь при этом остается злом, но оказывается наи-меньшим из зол. Поскольку сферы моральной и правовой регуляции пересекаются, возможны ситуации конфликта между моралью и правом. Для разрешения таких конфликтов следует понимать, что, в отличие от правовых обязательств, которые или есть, или нет, моральные обязательства градуируются по степени, в частности, в зависимости от отношения между субъектами по шкале «ближний – дальний». При этом, согласно аргументации автора, высшие моральные обязательства приори-тетны в сравнении с правовыми.
Ключевые слова:мораль, право, ложь, сопереживание, договор
Morality, Law and Lies
Abstract
The author argues that law and morality give conflicting answers to the question of the admissibility of lie from philanthropy. This is due to a fundamental difference in the nature of moral and legal regulation of behavior. Exploring the origin of law, the author shows that it is based on rational procedures, contracts and conflict resolution. So lie is unacceptable under any circumstances within the framework of the law, because it contradicts to the very nature of the law. In his understanding of morality the author follow Schopenhauer, who recognized a rational component in it, however, found that the phenomenon of compassion is its foundation and essence. This implies that the opposition between good and evil determines the character of moral regulation. The good is a highest and absolute moral value, whereas the opposition of truth and falsehood is though important but subordinate. Thus, if in a certain situations the behavior, which is determined by the value of good, is contrary to the behavior, which is determined by the value of truth, the moral regulation allows for the possibility of falsehood. Lie thus remains evil, but is the lesser of two evils. Since the spheres of the moral and the legal regulations are overlapped, there may be situations of conflict between morality and law. To resolve such conflicts it is necessary to understand the following important distinction between the legal and moral obligations. Legal obligations exist or do not exist. Moral obligations can be stronger or weaker, and it depends, inter alia, on the degree of closeness between people. The author argues the thesis that in the event of a conflict between the supreme moral duty, on the one hand, and legal, on the other hand, man should act in accordance with the first.
Обсуждение эссе Канта «О мнимом праве лгать из человеколюбия», инициированное Р.Г. Апресяном, вызвало такой накал страстей, который однозначно свидетельствует о чрезвычайной актуальности скрытого в нем клубка проблем.
Ситуация, которую обсуждает Кант, состоит в следующем1: некто пре-доставляет убежище своему другу, преследуемому злоумышленником, убий-цей. Вскоре на крыльце появляется убийца и требует сообщить, не в доме ли скрылся преследуемый им человек. Кант убежден, что хозяин должен ответить правдиво. Это решение принципиально: «Правдивость в показаниях, которых никак нельзя избежать, есть формальный долг человека по отношению ко вся-кому, как бы ни был велик вред, который произойдет отсюда для него или для кого другого».
Утверждение, что выдача друга убийце есть нравственный долг, кажется – и, на мой взгляд, является – абсурдом. Но это не просто абсурд, а антиномия, анализ природы которой выводит, прежде всего, на фундаментальный вопрос о соотношении права и морали, ошибочное понимание которого и порождает непримиримость сторон. Хотя Р.Г. Апресян пишет: «Разделение этического2 и юридического подходов не кажется мне сколь-нибудь продуктивным в анализе данной ситуации»3, немало диспутантов неслучайно акцентируют этот момент.
«Представляется неверным рассматривать кантовское эссе “О мнимом праве лгать…” как чисто этическое произведение, игнорируя его специфически пра-вовой контекст»4.
Ф. Гиренок, жестко противопоставляя право и мораль, заявляет: «Озабочен-ность Канта человечеством, а не человеком, правом, а не моралью, отвращает меня от Канта»5; «…если мы хотим жить в правовом обществе, то нам совесть не нужна… А если мы хотим жить в моральном обществе, то тогда Бог нам судья и право нам не нужно, нам нужны правда, ложь и совесть»6. Эта небезоснова-тельная риторическая фигура, однако, слишком проста, чтобы выражать истину. Праву – правово, морали – моралиево. Задача как раз в том и состоит, чтобы разобраться, какова эксклюзивная территория у того и другого, если она есть, и как быть, если в зоне совместного пребывания требования права и морали противоречат друг другу, каковы правила разрешения конфликтов между ними, если таковые возможны. Короткое кантовское эссе удивительным образом пере-мешивает моральный, правовой и внешний по отношению к обоим регуляторам контексты, поэтому не может быть адекватно проанализировано без прояснения обозначенных вопросов их природы и отношения друг к другу.
Несколько слов о регулятивных принципах и их вербализации
Противоречие позиции Канта обыденному нравственному сознанию, здра-вому смыслу, признают, кажется, все. Однако ее апологеты интерпретируют это как достоинство, акценируя общее кантовское понимание соотношения нравственного долга, принципов, норм, морали как таковой, с одной сторо-ны, и эмпирической действительности, с другой. «Величайшая заслуга Канта
1 В том абзаце использовано удачное сжатое изложение ситуации в предисловии составителя. См.: О праве лгать / Сост., ред. Р.Г. Апресян. М., 2011. С. 4.
2 Большинство участников дискуссии употребляют в ее рамках слова «этический», «мораль-ный» и «нравственный» как синонимы. Я принимаю здесь это словоупотребление.
3Апресян Р.Г. Комментарии к дискуссии // О праве лгать. С. 208.
4Быкова М.Ф. Нравственный запрет на ложь как правовая обязанность // О праве лгать. С. 350.
5Гиренок Ф.И. Почему я не с Кантом? // О праве лгать. С. 318.
6 Там же.
95
как теоретика этики, – пишет, например, Т.А. Кузьмина, – состоит в том, что он представил мораль в качестве специфически человеческого способа ре-гуляции, такого, который задается особыми законами. Законами “не от мира сего”. Нравственные поступки «совершаются по принципу “должно, потому что должно”… Норму нарушать нельзя, а нельзя потому, потому что… нель-зя… Мораль… становится свидетельством мета-физической природы челове-ка… А мета-физика не есть ни обобщение случающегося в феноменальном мире, ни его порождение». При этом исходящие “не от мира сего” моральные начала детерминируют поведение людей: “Не эмпирические ситуации влияют на нормативы умопостигаемого мира, а законы последнего задают нормы пер-вым. Образно выражаясь, не земля определяет небо, а небо – землю”»7. В этом же духе высказывается А.А. Гусейнов: «Этическое учение создается не для того, чтобы рассказать, как ведут себя люди, а для того, чтобы сказать, как они должны себя вести»; впрочем, «если даже никто не ведет себя так, как думает Кант, его рассуждения сохраняют силу. Это приблизительно так же, как с зако-нами Ньютона. Нигде не найти тел, которые не испытывали бы сопротивления, которые бы двигались равномерно. Но это не отменяет самого закона Ньютона. Так и здесь, с законом «Не лги».
Это последовательное утверждение принципиальной надпрагматичности нравственного закона выдержано вполне духе Канта. Но откуда известно со-держание этого Закона? По мнению Т.А. Кузьминой, «моральное чувство нам прирождено… Знание добра и зла дано человеку изначально»8. Однако почему тогда общая этическая интуиция так сопротивляется предложенному Кантом ре-шению? Разве что это чувство прирождено не всем, а только избранным – Канту и прихожанам его храма, да и те признают, что на практике в подобных ситуаци-ях обычные люди вряд ли следуют за Кантом. Аналогия с законами Ньютона в качестве объяснения также бьет совершенно мимо цели, ибо обыденные механи-ческие процессы имеют лишь незначительные отличия от чистых ньютоновских формул. Там же, где выявляется принципиальная противоположность, как раз и осознается не всеобщий характер ньютоновской физики и формируется ее пони-мание как некоторого частного случая более общего регулятивного принципа. Можно, конечно, считать отличия между спасением друга и пособничеством в его убийстве незначительными с точки зрения всеобщего нравственного закона, только вряд ли будет какой-либо смысл в таком законе.
Моральные принципы есть объективная реальность, а не нечто взятое «не от мира сего». Это принципы морали, т. е. реально существующего регулятора поведения, который является предметом рефлексии (в том числе в рамках эти-ки как особой области познания, но не только). Формулирование моральных принципов есть познание и выражение сущности морали. И хотя нормативное предложение не подлежит логической оценке «истинно – ложно», оно вполне может оцениваться гносеологически, с точки зрения того, насколько адекватно оно выражает сущность соответствующего регулятора.
Когда некий моральный принцип формулирует пророк, он не обязан его обосновывать. У пророка другой тип аудитории и правила взаимодействия с ней. Его могут провозгласить Богом, могут распять, и, как известно, одно
7Кузьмина Т.А. Нельзя, потому что нельзя // О праве лгать. С. 365, 367.
8 Там же. С. 370.
96
другого не исключает. Но мыслитель, т. е. тот, кто претендует на участие в рациональном дискурсе, обычно не претендуя на нимб, зато и не рискуя распятием, должен умерить свою гордыню до соблюдения требования об-основания.
Перманентная рефлексия социальных регуляторов представляет собой, с одной стороны, все более глубокое постижение их инвариантной сущности, с другой, предполагает вербализацию принципов и норм, выражающих развитие этой сущности, способное отчасти трансформировать ее динамичное бытие. Развитие морали происходит, в том числе, через переосмысление этих принци-пов, отражаемое в изменяющихся формулировках.
О природе права и принципе «Не лги»
Предательство друга, предпочтение злонамеренного убийства чело-веколюбию, вытекающие, как показывает Кант, из провозглашаемого им абсолютного характера принципа «Не лги», находятся в столь вопиющем противоречии с моралью, что в рамках морального дискурса всякая попыт-ка его обоснования, в том числе через вынесение из эмпирической реально-сти в некое метафизического пространство «не от мира сего», обречена. По мнению К.А. Свасьяна, «в эссе “О мнимом праве лгать из человеколюбия” кантовская мораль как таковая только при одном условии может избежать абсурдности: если перевести ее из моральной топики в юридическую»9. Правовая тематика действительно пронизывает эссе, начиная от самой по-становки вопроса о правдивости свидетельских показаний (чисто юридиче-ская категория) и до прямой отсылки к публичному правосудию. Для того, чтобы понять место принципа «не лги» в праве, необходимо пояснить при-роду последнего.
Право появляется с возникновением общества. Более того, формирование права и конституирует общество10. Насколько я знаю, единственная общеиз-вестная сегодня (пусть даже не общепринятая) в мировой социальной мысли концепция начала человеческого общества и, соответственно, границы, отде-ляющей его от предыдущего уровня организации, принадлежит Леви-Стросу11. Она состоит в том, что общество начинается с экзогамии, означающей появ-ление межгрупповых союзов ранее замкнутых эндогамных групп. Тем самым происходит «замена системы кровного родства биологического происхожде-ния социальной системой отношений свойства»12.
Предсоциальные эндогамные человеческие группы, находившиеся в со-стоянии войны всех против всех, характеризовались чрезвычайно высокой степенью сопереживательной эмоциональной сплоченности, характерной и
9Свасьян К.А. Кант и ложь. Мораль на ложе Прокруста // О праве лгать. С. 387.
10 См.: Шалютин Б.С. Правогенез как фактор становления общества и человека // Вопр. фило-софии. 2011. № 11. С. 14–26; Он же. Становление права // Государство и право. 2011. № 5. С. 5–16.
11 Хотя, на мой взгляд, в свете последующих антропологических исследований и теоретиче-ской рефлексии идея Леви-Строса требует некоторой корректировки, она не существенна в свете обсуждаемой здесь проблемы.
12Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 2001. С. 63.
97
сегодня для архаических общностей13. Объединение таких групп в парные союзы на основе экзогамии могло состояться только при двух взаимосвязан-ных условиях.
Во-первых, это блокировка в случае конфликтов между индивидами, при-надлежащими к разным половинам дуальной общности, силовых столкнове-ний которые были неизбежны в рамках прежней, досоциальной логики. Бло-кирующим механизмом здесь стало взаимное заложничество. Заложницами оказывались жены мужчин из одной половины, по рождению принадлежавшие другой половине. Любое нападение на половинку-контрагента означало угро-зу их жизням, невозможную в условиях того сопереживательного единения, о котором сказано выше.
Во-вторых, это формирование несилового механизма прекращения кон-фликта. Нанесение ущерба в прежней ситуации войны всех против всех вы-зывало эмоцию мщения, воплощавшуюся в нападение на группу-обидчика. В условиях дуально-группового союза нападение блокировалось страхом за жизнь заложниц. Таким образом, ситуация не имела разрешения в рамках эмо-циональной детерминации поведения, что вело к возникновению надэмоцио-нального рациональной процедуры разрешения конфликта. Она предполагала установление действительности самого факта нанесения ущерба, определение виновного и назначение санкции, призванной восстановить нарушенное рав-новесие и справедливость. Эта процедура (которую мы сегодня называем су-дебной) требовала выработки определенных правил, смысл которых состоял в предоставлении каждой стороне полной и равной возможности выдвижения аргументов. Отсутствие такой возможности у одной из сторон вынуждало бы ее отстаивать свои интересы силой. Такие правила сегодня называют процес-суальными нормами. Наконец, при отсутствии каких-либо обособленных при-нуждающих структур судебная процедура имела смысл лишь в случае ее завер-шения договором об исполнении санкции14.
Таким образом, необходимым моментом перехода к социальности стало формирование регулятивного механизма, включавшего в себя суд, нормы, до-говор и принуждение (исходно – к миру). Впоследствии на этой базе сфор-мировались специализированные судебные, нормотворческие и принудитель-но-силовые органы, однако сам механизм в его органической целостности является ровесником общества. Как видно из его генезиса, он означает заме-ну аргумента силы на силу аргумента. Не случайно римляне говорили inter arma silent leges15. Существенно также и то, что этот механизм противостоит не только силовому, но и эмоциональному началу. Это чистая рациональность. Право представляет собой систему отношений, формирующуюся в результате
13 Показателен в этом отношении вывод антрополога Ф. Маерса: «Концепция эмоций у пинту-пи (представители одной из культур австралийских аборигенов) представляет самосознание отдельного человека как признающее сущностную идентичность с другими в такой степени, как будто другие составляют часть его самого» (yers F.R. Emotions and the Self: A Theory of Personhood and Political Order among the Pintupi Aborigines // Ethos. 1979. Vol. 7. P. 365).
14 Именно здесь – замечу попутно – и рождается принудительная сила логической аргумента-ции. Силовое принуждение трансформируется в логическое – для тех, кто признает соответ-ствующие логические правила.
15 Молчат законы среди лязга оружия. Цицерон. Речь в защиту Милона (4, 11) // Марк Туллий Цицерон. Речи: в 2 т. Т. II. М., 1962. С. 224.
98
договоров свободных и равных субъектов (в том числе и договоров «по умол-чанию») и предполагающую рациональный порядок разрешения конфликтов (реальных или предполагаемых нарушений договоров), базирующийся на пол-ной и равной возможности сторон аргументировать свою позицию.
Ложь в рамках такого рода системы регуляции человеческих отношений прямо противоречит самим принципам ее построения, будь то ложь при за-ключении договора или при свидетельствовании в рамках судебного разбира-тельства, предполагающего восстановление действительной картины собы-тий в качестве условия разрешения конфликта. Поэтому Кант совершенно прав, говоря, что ложь в показаниях «делает негодным к употреблению са-мый источник права»16. Ложь в рамках правовых процедур является, прежде всего, преступлением не столько против некоторого конкретного субъекта, сколько преступлением против права как такового (аналогично фальшиво-монетничеству, вредоносность которого не столько в том, что некто необос-нованно присвоил что-либо, нанеся кому-то материальный ущерб, сколько в том, что он нарушает сами принципы функционирования денежной систе-мы). Для действующего в рамках права субъекта не может быть никакого оправдания лжи. Правило «не лги» в рамках права является «абсолютно аб-солютным», и действительно, если так можно выразиться, «более абсолют-ным», чем правило «не убий». Обсуждаемый Кантом сюжет в этом контексте может пониматься как предельно обнажающий одну из действительно важ-нейших харакетристик правовой регуляции.
Дополнительно об отсутствии правоотношений между убийцей и хозяином дома
Понимание того обстоятельства, что провозглашение Кантом абсолютным принципа «не лги» обусловлено подменой морали правом, отнюдь не достаточ-но для анализа всей разбираемой им ситуации. Дело в том, что убийца и хозяин не связаны не только моральными, но и правовыми отношениями. Уже в своем первом выступлении Р.Г Апресян, как далее и ряд других участников дискуссии, исчерпывающим образом показывают отсутствие каких бы то ни было обязанно-стей у хозяина перед убийцей. «Можно ли предположить какую-то правосоотне-сенность отношений между домохозяином и злоумышленником, возникающих спонтанно и к тому же против воли одной из сторон? С точки зрения обязан-ности, домохозяин не находится ни в каких отношениях со злоумышленником, просто потому, что это злоумышленник. В отношениях со злоумышленником домохозяин – в естественном состоянии. Это состояние, при котором он может исходить исключительно из своего собственного интереса. Более того, потенци-ально это состояние войны всех против всех»17. Тем не менее, добавлю еще ряд аргументов, отчасти пересекающихся с ранее высказанными.
Апологеты кантовской трактовки рассматриваемой ситуации исходят из того, что некие обязывающие отношения имеют место между всеми индиви-дами вида homo sapiens в силу их «разумности». В устном выступлении в рам-
16Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия // Кант И. Трактаты и письма / Ред. А.В. Гулыга. М., 1980. С. 293.
17Апресян Р.Г. О праве лгать // О праве лгать. С. 17.
99
ках дискуссии А.А. Гусейнов в рамках вопроса Р.Г. Апресяну говорит: «Этот человек [убийца. – Б.Ш.], который задает вопрос (не гавкает, а вопрос задает), является разумным существом со всеми вытекающими отсюда правовыми и нравственными обязанностями. А если ты его переводишь в какой-то другой разряд, считаешь зверем, нелюдью, тогда это другая история»18. Здесь, однако, следует вспомнить хорошо известное в социальной антропологии явление, ко-торое называют дегуманизацией. В ряде наиболее архаических культур слово
«человек» распространяется только на некоторый сравнительно небольшой круг, за пределами которого существа, имеющие такой же облик, владеющие речью, одевающиеся, владеющие орудиями и живущие в домах, тем не менее никоим образом не рассматриваются в качестве людей. Напротив, они как раз таки и рассматриваются как «нелюдь», которую следует убивать при всякой возможности19.
Можно, конечно, возразить, что речь у Канта идет не о фактической, а о должной регуляции. Однако трансформация отношения к чужому как к врагу в отношение, предполагающее возможность существования каких-либо обя-занностей, должна коррелировать с аналогичной трансформацией с противо-положной стороны. В противном случае тот, кто осуществит такую трансфор-мацию в одностороннем порядке, просто погибнет. Правоотношения двусто-ронни. Начиная с некоторого уровня социокультурного развития формируется социальная норма, которую можно назвать презумпцией правоотношений и которая распространяется на каждого человека. Однако эта презумпция пре-кращает свое действие в случае насилия со стороны того, на кого она ранее распространялась.
Чтобы понять это, надо вернуться к вопросу о природе права. Право при-ходит как альтернатива силе. Право предполагает силу, однако опосредован-ную процессуальными нормами конструкции рационального дискурса, подоб-но тому, как, в отличие от пожара, огонь в печи ограничен ее конструкцией, как, в отличие от атомного взрыва, работает атомная электростанция.
Тот, кто применяет внепроцедурное насилие, разрушает правоотношения как таковые и тем самым оказывается за пределами права. Внепроцедурное насилие есть преступление не только против конкретного человека, в отноше-нии которого оно применяется, это также преступление против самого права. Именно по этой причине насилие есть уголовно наказуемое деяние, в отличие от, например, многих форм нанесения ущерба, компенсируемых в гражданско-правовом порядке. По отношению к субъекту, осуществляющему внеправовое принуждение, никаких правовых обязанностей не существует. Еще раз вспо-мню inter arma leges silent. Поэтому правило «не лги» никоим образом не рас-пространяется на отношение к этому субъекту, как, впрочем, и никакое другое правовое правило. Он – вне правовых правил, и поэтому, если он представляет угрозу, то не существует ограничений на способы ее блокировки.
18 Теоретический семинар Сектора этики Института философии РАН. Р.Г. Апресян. О допусти-мости неправды по обязанности и из заботы. Один случай Канта. Обсуждение доклада. URL: http://iph.ras.ru/uplfile/ethics/seminar/apr_q.html (дата обращения: 10.05.2015).
19 См., напр., Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного человечества // Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998. С. 38–39.
100
О природе морали и принципе «Не лги»
«У домохозяина в данной ситуации действительно нет никаких обязанно-стей перед злоумышленником», – говорит Р.Г. Апресян, и далее неожиданно продолжает: «Впрочем, я готов на попятный шаг и могу согласиться вслед за Кантом признать, что у домохозяина есть какие-то обязанности по отношению к злоумышленнику, при условии сохранения признания его обязанностей по отношению к другу. И тогда этический контекст данного сюжета меняется, и мы имеем конфликт обязанностей»20.
Такое «отступление» здесь допустимо в силу того, что основная направ-ленность дискуссии не кантоведческая, она задана самой проблемой, которую, в перекличке с названием кантовского эссе, вынес в заголовок своей исходной статьи инициатор дискуссии – «О праве лгать». Это тем более оправдано, что Кант – лишь один из многих, обсуждавших эту проблему в рамках положенно-го в основу эссе древнего сюжета, вариативность которого дает возможность обсудить тему более глубоко.
Важность интерпретации ситуации как конфликта обязанностей состоит в том, что она позволяет вплотную подойти к основополагающей характеристи-ке природы морали, что и делает Р.Г. Апресян, останавливаясь, однако, перед следующим – и решающим – шагом.
«Для Канта – говорит он – не существуют другие как конкретные другие. В кантовской этике нет Другого в смысле фейербаховского Ты, отличного от Я»21. Действительно, у Канта и я, и другой есть персонифицированное чело-вечество, и только22 («…чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого…»). Соответственно, типологически все отно-шения между индивидами тождественны, никаких привилегированных отно-шений не существует.
В праве, о котором шла речь выше, действительно привилегированных отношений не существует. В нем все субъекты в их взаимоотношениях суть формально равные контрагенты. Кант, однако, в своем эссе использует понятие друга, которое находится вне юридического лексикона. Но юридизация морали не позволяет ему теоретически зафиксировать специфику этого понятия.
Дружба – одно из важнейших нравственных отношений и, соответственно, этических понятий. Друг – не просто другой, а привилегированный другой – близкий23. Акцентирование этого обстоятельства позволяет Р.Г. Апресяну сфор-мулировать следующий важный тезис: «Обязанности человека по отношению к близким сильнее обязанностей по отношению к посторонним и тем более чужим, к которым, разумеется, относится и злоумышленник»24.
Я не думаю, что утверждение о существовании неких нравственных обя-занностей по отношению к постороннему или, тем более, злоумышленнику корректно. Но не сомневаюсь в правильности общей постановки вопроса – о том, что сила нравственной обязанности зависит от степени близости субъекта.
20Апресян Р.Г. О праве лгать. С. 20.
21 Там же. С. 23.
22 Разумеется, трактовка индивида как персонифицированного человечества играет огромную роль в гуманитарной мысли, но обсуждение этого вопроса не входит в задачи данной статьи.
23 Разумеется, не единственно возможный близкий, о чем речь пойдет дальше.
24Апресян Р.Г. О праве лгать. С. 20.
101
Эта зависимость принадлежит к числу важнейших характеристик, конституи-рующих специфику моральной регуляции. Этическая теория, игнорирующая это обстоятельство, не просто недостаточна, она ложна, ибо упускает то, что делает мораль моралью.
Правоотношения, как мы видели, возникают и поддерживаются посред-ством рациональных договорных и судебных процедур. А что лежит в основе тех отношений, которые мы называем нравственными, и которые, в частности, предполагают дифференциацию людей по степени близости? Что эта степень близости означает и в чем она выражается? Вот те вопросы, к которым Р.Г. Ап-ресян подходит, но ответа на них не дает, как, впрочем, и другие участники дис-куссии. Между тем такие ответы или, как минимум, базу ответов предлагает во многом отталкивающийся (в обоих смыслах слова, и как «опирающийся», и как «уходящий») от Канта Артур Шопенгауэр.
Начну с предложенного им описания специфики такого поступка одного субъекта относительно другого, который может быть квалифицирован как мо-ральный. Он имеет место, когда человек «…совсем не стремится ни к чему иному, кроме как к тому, чтобы этот другой не потерпел ущерба или даже по-лучил помощь, поддержку и облегчение. Только эта цель налагает на поступок или воздержание от него печать моральной ценности, которая поэтому осно-вана исключительно на том, что поступок совершается или не совершается просто на пользу и во благо другому лицу. А коль скоро этого нет, то благо и зло, побуждающие к любому поступку или удерживающие от него, могут быть лишь благом и злом самого поступающего; но тогда поступок или воздержание от него всегда будет эгоистичным, т. е. лишенным моральной ценности»25.
Общий контекст дискуссии позволяет предположить, что едва ли кто из ее участников будет несогласен с таким специфицирующим описанием. По-ставим вопрос: чем может быть обусловлено такого рода поведение? Долг? Тогда что лежит в основе его принятия и соблюдения человеком? Долг со-блюдения долга? Представляется очевидной логическая бесперспективность такого ответа.
Возможно, мое знакомство с этической литературой недостаточно, но я не знаю ни одного другого приемлемого ответа на поставленный вопрос, кроме данного, опять-таки, Шопенгауэром: «Очевидно, это возможно лишь благода-ря тому, что этот другой становится последнею целью моей воли, совершенно такою же, как в других случаях бываю я сам; благодаря тому, следовательно, что я совершенно непосредственно желаю его блага и не желаю его зла, столь же непосредственно, как в других случаях только своего собственного. А это необходимо предполагает, что я прямо вместе с ним страдаю при его горе как таковом, чувствую его горе, как иначе только свое, и потому непосредственно хочу его блага, как иначе только своего. Но это требует, чтобы я каким-нибудь образом отождествился с ним, т. е. чтобы по крайней мере до некоторой степе-ни упразднилась та полнейшая разница между мною и всяким другим… Разо-бранный здесь процесс не вымышлен и не схвачен из воздуха, а есть процесс действительный, даже вовсе не редкий: это повседневный феномен сострада-ния, т. е. совершенно непосредственного, независимого от всяких иных сооб-ражений участия прежде всего в страдании другого, а через это в предотвра-
25Шопенгауэр А. Об основе морали // Свобода воли и нравственность. М., 1992. С. 205.
102
щении или прекращении этого страдания… Лишь поскольку данный поступок берет начало в этом источнике, имеет он моральную ценность, а всякое дей-ствие, обусловленное какими-либо другими мотивами, лишено ее. Коль скоро возбуждается это сострадание, благо и зло другого становится непосредствен-но близким моему сердцу, совершенно так же, хотя и не всегда в равной сте-пени, как в других случаях единственно мое собственное: стало быть, теперь разница между им и мною уже не абсолютна. Во всяком случае, процесс этот достоин удивления, даже полон тайны. Это поистине великое таинство этики, ее первофеномен…»26. Вполне соглашаясь с Шопенгауэром, я бы тем не менее предпочел более широкий термин сопереживание. Сострадание – одно из его важнейших проявлений, однако само по себе сострадание объясняет лишь на-правленность против зла, но не позитивную направленность к добру, поэтому, на мой взгляд, термин сопереживание здесь более точен.
Способность сопереживания исходно возникает у высокоразвитых живот-ных, чье поведение формируется в значительной степени после рождения. Пока особь не научится жить самостоятельно, сопереживание работает как механизм, обеспечивающий ей родительскую опеку и защиту. Дальнейшая животная эво-люция расширяет функции сопереживания. В ходе антропологической эволю-ции оно значительно усиливается и играет огромную роль в обеспечении самого существования досоциальной человеческой группы. Но морали там еще нет.
В рамках сопереживательной детерминации поведения в мире социально-го человека возникает нечто принципиально новое, причем как не единичное, а закономерное, – конфликт сопереживаний. Простейшим он выступает в первич-ном, дуальногрупповом, обществе. В силу экзогамии супруги здесь принадлежат к разным половинкам. Поэтому для каждого состоящего в браке индивида, с од-ной стороны, есть семья, представляющая собой ближайшую и непосредствен-ную эмоциональную связь между супругами, дополнительно усиливаемую эмо-циональным единством каждого с детьми, с другой – каждый супруг остается членом той группы-половинки, в которой он родился и остается с ней в тесней-шей эмоциональной связи. Поэтому, например, в случае возникновения острой неприязни между ближайшими кровными родственниками, с одной стороны, и супругом (супругой) с другой, неизбежно возникновение ситуаций, в которых индивид, сопереживательно связанный с обеими сторонами, должен сделать вы-бор (по крайней мере, ситуативный) в пользу одной из них.
Здесь следует подчеркнуть, что речь не идет о просто конфликте между двумя индивидами. Ситуативные межиндивидуальные конфликты возможны и в рамках досоциальной группы. Внутри такой группы, целостность которой обеспечивается эмоциональным единством, конфликт индивидов означает на-рушение этой связи, и преодолевается ее восстановлением. Для этого суще-ствуют специальные примирительные практики, порой довольно сложные. В современном обществе нечто похожее может быть, например, в семье. Если ссорятся маленькие братья-сестры, то родителям важно не наказать виновного, а примирить, чтобы дети обнялись, поцеловались, и не осталось трещины.
Отличие интересующего нас случая от чисто межличностного конфликта состоит в том, что между людьми, принадлежащими различным половинкам первичного общества, вовсе нет обязательной положительной эмоциональной
26Шопенгауэр А. Об основе морали. С. 205–206.
103
связи. Она, соответственно, не может быть восстановлена, если ее и не было. Поэтому эмоционально «раздираемый» индивид не может избежать выбора. А поскольку степень сопереживательной связи между ближайшими родствен-никами и супругами может быть вполне сопоставима, то здесь, как и в рас-смотренном в рамках темы правогенеза случае нанесения ущерба, возникает необходимость в рациональной детерминации поведения. Индивид решает возникшую перед ним задачу посредством размышления. Именно интеграция рационального выбора в систему сопереживательной детерминации поведения и выводит последнюю на уровень морали. Синтез сопереживательного начала и свободного рационального выбора конституирует мораль как особый меха-низм социальной регуляции.
Вне зависимости от того, верно ли понимание начала общества Леви-Строса, задающее концептуальные рамки предыдущего рассуждения, в совре-менных обществах каждый индивид входит в качестве «своего» во множество кругов, и ситуации выбора такого рода если и не повседневны, то отнюдь не исключительны. Выделение различных кругов своих может происходить по самым разным основаниям: этническим, религиозным, государственно-па-триотическим, родственным, дружеским и т. п. Вероятно, самые сложные про-блемы в человеческой жизни – это именно проблемы выбора и предпочтения одних своих другим своим в случаях конфликтов: с кем ты, например, с еди-новерцами или с гражданами твоей страны; с гражданами твоей страны или с теми, с кем ты един этнически; с представляющей твое общество властью или с другом, которого эта власть преследует, и т. п.
В праве человек есть социальный субъект в чистом виде. Правоотношения есть чисто социальные отношения. Атрибуты субъекта правоотношений вооб-ще не связаны с физическим индивидом. Не случайно в правовой терминоло-гии существует понятие «юридическое лицо», в отличие от «физического лица». Юридический субъект должен обладать себетождественностью, договороспо-собностью, рефлексией поведения и способностью им управлять на основе этой рефлексии. Поэтому правоотношения существуют не только между индивида-ми, но и между другими социальными субъектами. Более того, в логике истори-ческого становления первым субъектом юридических отношений выступает не индивид, а группа, вступающая в союз с другой группой и становящаяся «по-ловинкой» первого общества. Физический индивид конституируется в качестве субъекта правоотношений (и эволюционно, и в ходе индивидуальной жизни) по мере интериоризации соответствующих социальных характеристик, когда в его телесно реализуемом сознании формируется комплекс Я как себетождественное начало, достаточный уровень рациональности, чтобы понимать последствия сво-их действий, и воля как механизм внутреннего принуждения, обеспечивающий соответствие поведения рациональным моделям его построения. Если же по какой-либо причине физического характера индивид не в состоянии устойчиво обеспечивать наличие этих свойств, он не обладает полным статусом субъекта правоотношений. Иными словами, «физичность» индивида есть всего-навсего устройство обеспечения его юридической социальности.
Совершенно иная природа морального субъекта. Это находит выражение,
в частности, в самом характере нравственного размышления, кардинальную специфику которого фиксирует Шопенгауэр: «При этом сострадание всегда
104
остается наготове выступить и поэтому, если когда-либо в единичных случа-ях принятое нами правило справедливости начинает колебаться, то для под-держки его и для оживления справедливых намерений ни один мотив (остав-ляя в стороне эгоистические) не действует так сильно, как почерпнутый из самого первоисточника, из сострадания»27. Сопереживание – своего рода
«критерий истины» нравственных размышлений. «Если моя душа восприим-чива до этой степени к состраданию, то последнее удержит меня, где и когда я для достижения своих целей захотел бы воспользоваться в виде средства чужим страданием»28. По отношению к нравственной сфере оно выступает как первоначало в близком к милетскому смысле слова. И дело не только в том, что «сострадание всегда наготове», но и в том, что нравственные нормы и нравственные категории суть сконцентрированный опыт сопереживатель-ного поведения, который они несут в себе в снятом и свернутом виде. Таким образом, нравственное размышление синтезирует в себе рациональный и со-переживательный компоненты.
Наличие в моральной регуляции атрибутивного сопереживательного ком-понента коренным образом разделяет право и мораль. Право – чисто социаль-ный регулятор. Мораль – регулятор социально-антропологический. Сопережи-вание – эмоция, а эмоция, в отличие от информации, отнюдь не инвариантна по отношению к своему носителю. Напротив, она самым коренным образом свя-зана с физической телесностью, с организмом человека. Сопереживание имеет, прежде всего, природную основу, которая может лишь модифицироваться – и существенно – социокультурными обстоятельствами.
Как я уже говорил, первая сопереживательная связь – между родителями и детьми. Боль ребенка – боль матери. И никакие другие близкие не могут конкурировать в моральном сознании матери с ее ребенком по степени бли-зости. Такова природа морали, причем в двух смыслах слова «природа» – и как сущность, и как естество, естественная основа. Понимание этого обстоя-тельства показывает, что в контексте нравственной регуляции есть не только различение своих (близких) и тех, кто таковыми не является, но и различение среди своих по степени близости. В отличие от юридических связей, кото-рые либо есть, либо нет, нравственные связи характеризуются еще и силой. Наиболее сильные по отношению к самым близким, они ослабевают по мере удаления и сходят на нет с выходом за пределы круга своих. «И счастье сотен тысяч не ближе мне пустого счастья ста», примерно об этом говорит Пастер-нак. Кто отвечает за всех, на самом деле, не отвечает ни за кого, предавая тем самым своих ближних.
Сила сопереживания – непосредственная степень выражения уровня близости того или иного человека. Но в таком случае возникает вопрос: а за-чем вообще нужно нравственное размышление? Всякая эмоция, в том числе сопереживательного происхождения, есть толчок к действию, поэтому может показаться, что поведение должно определяться, так сказать, соотношением сопереживательных сил. Однако такое механическое формирование поведе-ния невозможно в силу многих факторов. В их числе, например, вышеупомя-нутое возможное «равенство сил». Не менее важным является то, что наши
27Шопенгауэр А. Об основе морали. С. 211.
28 Там же. С. 210.
105
отношения, в том числе с близкими людьми, довольно устойчивы, а эмоция ситуативна. Структура ситуативных эмоций, взятых в произвольный момент времени, не выражает действительной структуры наших отношений с людь-ми. Возможно, один из наиболее сложных моментов состоит в том, что фун-даментальный жизненный интерес пусть не самого близкого человека может конкурировать с гораздо менее существенным интересом кого-то намного более близкого. Есть и иные факторы, но уже указанных вполне достаточно, чтобы необходимость наличия рационального уровня в сопереживательной детерминации поведения социального индивида в социальном мире не остав-ляла сомнений.
В предыдущем изложении я «по умолчанию» исходил из отождествления
«ближних» с теми, кому человек сопереживает. Остановлюсь на этом чуть по-дробнее. Мораль устойчиво регулирует отношения только в кругу своих. Самое страшное моральное преступление – предательство. Но предать можно только своего, чужого предать невозможно по определению. Мораль не действует на чужого – именно потому, что чужой не сопереживает: «Смеясь, он дерзко пре-зирал земли чужой язык и нравы…». Кто такие свои? С точки зрения охвата круг своих тождествен кругу тех, кому мы сопереживаем. С точки зрения фор-мирования этих кругов здесь есть двусторонняя зависимость. Если самоиден-тификация вписывает нас в общность, члены которой тем самым оказываются для нас своими, то при определенных обстоятельствах независимо от нашей воли у нас возникает сопереживание по отношению к любому входящему в эту группу, например, в случае угрозы его жизни или здоровью. В то же время, если в силу тех или иных обстоятельств сопереживание возникло по отноше-нию к кому-то, кто ранее не входил в круг своих, он стал своим человеку, у которого возникло это чувство. Со-переживание, т. е. совместное переживание, и есть та связь, которая поддерживает единство индивидов, являющихся по отношению друг к другу своими. Принятие кого-либо как своего и означает распространение на него презумпции сопереживания, а возникновение сопере-живания по отношению к кому-либо, в свою очередь, означает его включение в число своих.
Надо заметить, что изложенная позиция хорошо согласуется с заповедью
Иисуса «Возлюби ближнего своего как самого себя», но плохо согласуется с его же заповедью «Любите врагов ваших». Первая из них раскрывает в нор-мативной форме саму сущность морали, одновременно выступая важнейшим историческим проектом гуманизации человечества. Что касается второй, то, признавая ее позитивное значение (которое здесь детально анализировать не-уместно), надо констатировать, что она не выражает сути ни морали, ни како-го-либо другого социального регулятора.
Сопереживание не обладает той симметричностью, о которой говорилось относительно правоотношений. Из того, что Иванов сопереживает Петрову, об-ратное логически не следует, тем более симметрия не характеризует силу сопе-реживания. «Возлюбить» (разумеется, не в эротическом, а агапическом смыс-ле) врага возможно, и эта заповедь может быть путем преодоления вражды. Но даже если признать ее неким высшим, предельным выражением нравственно-го отношения человека к человеку, базирующимся на понимании сущностно-го единства человеческой природы и прокладывающим дорогу преодолению
106
разрозненности, разобщенности и вражды, эта установка никоим образом не приоритетна по отношению к обязанностям перед действительно своими, тем более перед тем уровнем близости, который обозначается понятием друга.
«Не лги», несомненно, является не только правовой, но и моральной нор-мой. Ложь разрушает то единство душ, которое лежит в основе морали. Но главное в морали – бескорыстная «сорадость», когда другому хорошо, и беско-рыстное действенное сочувствие, когда ему плохо. Обычно ложь противоречит этим базовым моральным устремлениям, однако возможны ситуации, когда это не так, когда ложь может быть наименьшим из зол. Предательство, влекущее гибель друга, видимо, есть самое отвратительное с точки зрения сущности мо-рали действие, в сравнении с которым ложь не только злоумышленнику, но и кому угодно является меньшим злом.
О конкуренции морали и права и принципе «Не лги»
Из сказанного выше ясно, что возможны ситуации, в которых оценки лжи с точки зрения моральных и с точки зрения правовых ценностей и норм проти-воположны. Отсюда возникает вопрос о природе таких ситуаций и возникаю-щем в них выборе между правом и моралью.
Наиболее очевидный и уже упоминавшийся в дискуссии тип такого рода ситуаций – свидетельствование против близких родственников29. Правовое требование дачи показаний останавливается перед таким свидетельством. Сама присутствующая в том или ином виде в любом современном цивилизо-ванном законодательстве норма, запрещающая требовать показаний против близких родственников, представляет собой установление границы правовой регуляции. Отношения близких родственников – сфера, в которую общество разрешает индивидам не пускать право. Здесь имеет место безусловный прио-ритет морали.
Право конституирует человека как социального индивида. Мораль же син-тезирует в себе социальное начало с еще более глубоким антропологическим слоем, роднящим человека с миром всех существ, способных к переживанию и сопереживанию. Человек принадлежит этому миру, и эта принадлежность есть его сущностная характеристика. Он не растворяется в нем. Став социальным, он занял в этом мире особое, уникальное место, но не покинул его.
Эволюция сопереживательных отношений на определенном этапе под-ходит к границам регулятивных возможностей чистого сопереживания, в ре-зультате чего формируется человеческая рациональность, несущая сопережи-вательное начало в снятом виде30. И той клеточкой, через которую это фун-даментальное основание присутствует в мире людей, является семья, прежде всего, – отношения родителей и детей. Поэтому здесь именно мораль, через ко-торую и осуществляется эта сохраняющаяся пуповинная связь человека живо-го и человека социального, имеет абсолютный приоритет перед правом. Сущ-ностная связь родителей и детей – моральная, а не правовая. Попытка «прода-
29 См., напр.: Сидорова Н.М. Когда Кант будет услышан и сколько за это надо заплатить? // О праве лгать. С. 189.
30 Замечу попутно, что и понятийное познание вырастает не из сенсорного, как это часто утвер-ждается, а из эмпатического, то есть базирующегося на сопереживании.
107
вить» право в область этих ближайших отношений между людьми означала бы уничтожение того фундамента, на котором зиждется человеческий мир. Если общество пытается какими-либо средствами (не обязательно правовыми, чаще и с бόльшим «успехом» политическими) хозяйничать в этой сфере, это пагубно заканчивается для самого общества. Один из наиболее ярких примеров – фе-номен Павлика Морозова (как идеологический факт, не затрагивая темы реаль-ных событий в жизни конкретного ребенка). Если общество в качестве образца преподносит донос на отца, оно обречено.
Отношения ближайших родственников – сфера безусловного доминиро-вания морали над правом. Но обусловленное осознанием этого обстоятель-ства нормативно выраженное самоограничение права находит свое выражение не в попрании права, а в компромиссе, том компромиссе, о котором говорит Э.Ю. Соловьев: не ложь ради спасения близких, а отказ от дачи показаний, воз-можность молчания. Здесь нет подрыва права, которым была бы допустимость лжесвидетельства, а есть защита индивида как морального субъекта, ибо тре-бование свидетельства против самых близких людей означало бы разрушение самой личности свидетельствующего.
Однако родство в качестве уникального основания ближайшего челове-ческого единства ставится под сомнение достаточно давно, по крайней мере, со времени Иисуса, который, как известно, формулирует эту мысль предельно резко: «Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер… тот не может быть моим учеником»31; «Ма-терь моя и братья мои суть слушающие слово Божие и исполняющие его»32. Эмансипация индивида из системы кровно-родственных связей, носящей аб-солютный и потому подавляющий, порабощающий характер, является одной из важнейших новаций христианства, ведущей к субстанциализации личности. Но субстанциализация личности предполагает и то, что человек самостоятель-но выбирает своих Других – друзей.
Дружба – отношение, которое по характеру сходно с самыми близкими родственными связями. Отличия ее, однако, состоят в том, что это отноше-ние, во-первых, сугубо межличностное, во-вторых, являющееся функцией сво-бодного выбора индивидов. Друзья – привилегированные Другие, и право на выбор привилегированных других есть важнейшая характеристика развитой системы моральных отношений. В разбираемом Кантом сюжете хозяин предо-ставил убежище не близкому родственнику, а другу.
Если представить себе, что в дом не врывается убийца, по отношению к ко-торому, как уже говорилось, никаких обязательств быть не может, а входит су-дья для вершения справедливого суда, может ли в такой ситуации хозяин умол-чать или, тем более, солгать о местонахождении друга? Такие обстоятельства уже ближе к чистому конфликту права и морали. Чтобы снять вопрос о том, как же попросивший убежища «подставляет» друга под конфликт с правосудием, оговорим, что он по ошибке принимает судью за злоумышленника. Добавим также, что хозяин не сомневается в справедливости судьи и его способности принять правовое решение, однако при этом не осведомлен о том, есть ли на его друге какая-либо вина.
31 Лк. 14:26.
32 Лк. 8:21.
108
Замечу здесь, что в юридизированной кантовской морали, на мой взгляд, от действительной специфики морали есть только одно – требование отноше-ния к другому как к цели. При этом важно, что обозначенная Кантом альтер-натива «цель-средство» применительно к человеку не исчерпывающа. Отно-ситься к другому как к средству – это значит использовать его для достижения своих целей, игнорируя его собственную волю. Такое отношение подлежит нравственной оценке, и она отрицательная. Отношение к другому как к цели предполагает его самоценность, оно тоже подлежит нравственной оценке, и она положительная. Но ни тот, ни другой вариант не характеризует правоотно-шения людей. В праве другой для меня не цель и не средство. Он не средство, поскольку я не игнорирую его волю, не предполагаю ее подчинения и подавле-ния. Но он и не цель, не самоценность. Он свободный и равный контрагент, с которым я договариваюсь и далее соблюдаю договор. Это отношение вообще не подлежит нравственной оценке.
В отличие от юридического контрагента, в морали Другой (свой Другой) самоценен. Но есть два типа самоценности Другого – в силу родственной свя-зи, представляющей собой объективный факт, и в силу дружбы, которая возни-кает в результате субъективного личностного выбора, а потому не имеет и не может иметь внешней объективации и локализована исключительно в субъек-тивных реальностях людей.
Итак, попросивший убежища человек предлагает своему другу солгать убийце о его местонахождении. Предполагается, что убийца поверит хозяину и уйдет, т. е. гость не создает хозяину угрозы, не злоупотребляет дружескими отношениями, не предает хозяина, переводя угрозу с себя на него. Хозяин же обнаруживает вместо злоумышленника справедливого судью и при этом ниче-го не знает о виновности или невиновности друга. Юридической нормы, по-зволяющей умолчать, нет. Каково здесь должное поведение хозяина? Мораль требует защитить друга, причем отсутствие юридического разрешения отка-заться от дачи показаний для нее не имеет значения. Право же требует сооб-щить истинную информацию.
Думаю, что в такой ситуации никакого должного поведения нет. Это во-прос вненормативного выбора. Это выбор даже не между нормами, а между системами нормативного регулирования33. Ответ на него зависит, по-видимо-му, от двух факторов. Первый – характер самоидентификации индивида. Пред-ставим, что хозяин дома – сам судья или, скажем, прокурор в отставке. Или, совсем иной вариант, представим, что он священник. Едва ли это различие не скажется не принятом решении. Второй фактор – степень близости друга. От этого зависит готовность во имя друга пойти против права. Тот выбор, который совершит субъект, будет его выбором себя и объективацией силы его друже-ских чувств.
Как ни остра обрисованная ситуация, ее можно заострить еще больше. Представим, что человек, попросивший убежища – любимая невеста, с кото-рой завтра свадьба. Если супруги, хотя и не являются ближайшими кровными родственниками, в праве, с точки зрения дачи показаний, приравниваются к
33 Для точности – хотя в рамках рассматриваемого вопроса это не имеет значения – следует ска-зать, что и мораль, и право не сводятся к соответствующим нормам, включая и иные способы регуляции.
109
ним, то невеста в рассматриваемом аспекте от друга ничем не отличается. Не-веста – абсолютно уникально и в высшей степени избранный Другой, избран-ный на радость, и на горе, и на всю жизнь и т. д. Отношение жениха к невесте – это «пиковое», если так можно выразиться, нравственное отношение. Ну и кто же будет, разве что за исключением вынужденной необходимости, общаться с человеком, который в такой ситуации выдаст невесту?
Правовые обязанности – «ровные», не сильнее и не слабее, они или есть, или нет. В отличие от этого, сила моральных обязанностей, как уже говорилось, варьирует в зависимости от степени близости субъектов. Фемида – беспри-страстна. Мораль – страстна. Мораль не может заменить право, ибо вне права невозможно общество34. Но высшие моральные обязанности превосходят пра-вовые. Столкновение между высшими моральными обязанностями, с одной стороны, и правовыми, с другой, возвращает ситуацию в сферу должного. Тот, кто в такой ситуации выберет право, окажется вне морали, т. е. по ту сторону добра и зла, это будет не человек, а ходячая статуя судьи, социальная нелюдь.
Список литературы
Апресян Р.Г. Комментарии к дискуссии // О праве лгать. М.: РОССПЭН, 2011.
Апресян Р.Г. От составителя // О праве лгать. М.: РОССПЭН, 2011. С. 3–9.
Быкова М.Ф. Нравственный запрет на ложь как правовая обязанность // О праве лгать. М.: РОССПЭН, 2011. С. 345–364.
Гиренок Ф.И. Почему я не с Кантом? // О праве лгать. М.: РОССПЭН, 2011.
С. 315–318.
Гусейнов А.А. Что говорил Кант, или Почему невозможна ложь во благо // О праве лгать. М.: РОССПЭН, 2011. С. 108–127.
Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия // Кант И. Трактаты и письма / Ред. А.В. Гулыга. М.: Наука, 1980. С. 232–237.
Кузьмина Т.А. Нельзя, потому что нельзя // О праве лгать. М.: РОССПЭН, 2011.
С. 365–381.
Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: ЭКСМО–Пресс, 2001. 512 с.
Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного человечества // Лоренц К.
Оборотная сторона зеркала. М.: Республика, 1998. С. 3–60.
Свасьян К.А. Кант и ложь. Мораль на ложе Прокруста // О праве лгать. М.: РОСС-ПЭН, 2011. С. 382–388.
Сидорова Н.М. Когда Кант будет услышан и сколько за это надо заплатить? // О праве лгать. М.: РОССПЭН, 2011. С. 187–195.
Цицерон Марк Туллий. Речь в защиту Тита Анния Милона // Цицерон Марк Туллий.
Речи: в 2 т. Т. II. М.: АН СССР, 1962. С. 221–252.
Шалютин Б.С. Правогенез как фактор становления общества и человека // Вопр. философии. 2011. № 11. С. 14–26.
Шалютин Б.С. Становление права // Государство и право. 2011. № 5. С. 5–16.
34 Не могу согласиться с позицией Ф.И. Гиренка, которую, как минимум, возможно интерпери-тировать как провозглашение универсального приоритета морали по отношению к праву или даже отказа от права вообще.
Шопенгауэр А. Об основе морали // Свобода воли и нравственность. М.: Респуб-лика, 1992. С. 127–260.
Myers F.R. Emotions and the Self: A Theory of Personhood and Political Order among the Pintupi Aborigines // Ethos. 1979. Vol. 7. P. 343–370.
Аннотация на русском: В статье анализируется кантовская концепция пространства как априорной формы чувственности, которая структурирует восприятие и не выводится из опыта. Автор предлагает доступную интерпретацию этой идеи через аналогии со стереоскопическим зрением и телевизионной развёрткой. Далее рассматривается развитие кантовского подхода в рамках эволюционной эпистемологии, где априорные формы трактуются как адаптивные механизмы, сформировавшиеся в ходе биологической эволюции для эффективного взаимодействия с внешним миром. Особое внимание уделяется концепциям Г. Спенсера и К. Лоренца, которые связывают субъективное пространство с объективной упорядоченностью мира через эволюционную приспособленность. Автор приходит к выводу, что пространство является не объективной реальностью, а эволюционно выработанным способом организации опыта, обеспечивающим выживание.
The Concept of Space in Kant’s Philosophy and Its Development in Evolutionary Epistemology
Abstract: The article analyzes Kant’s concept of space as an a priori form of sensibility that structures perception and is not derived from experience. The author offers an accessible interpretation of this idea through analogies with stereoscopic vision and television scanning. The development of Kant’s approach within evolutionary epistemology is then examined, where a priori forms are interpreted as adaptive mechanisms formed in the course of biological evolution for effective interaction with the external world. Special attention is paid to the concepts of H. Spencer and K. Lorenz, which connect subjective space with the objective order of the world through evolutionary fitness. The author concludes that space is not an objective reality but an evolutionarily developed way of organizing experience that ensures survival.
Я глубоко убежден, что никого и близко равного Канту в истории когнитивной мысли не существует. Ставшее принятым обозначение его переворота в гносеологии как коперниканского слишком скромно. Понимание мира до и после Канта различаются несопоставимо более существенно, чем до и после Коперника.
Гносеология Канта сложна как по содержанию, так и по форме его собственного изложения, с большей или меньшей подробностью и адекватностью воспроизводимой в учебной и иной посвященной Канту литературе. «Априорные формы», «трансцендентный», «трансцендентальный», «ноуменальный» и подобные им словечки и обороты часто отправляют читателя в интеллектуальный нокдаун, если не нокаут, задолго до того, как он начнет подбираться к сути дела.
На мой взгляд, ключ к кантовской гносеологии лежит в его трактовке пространства. Если она понята – остальное воспринимается уже без принципиальных сложностей. Здесь я попытаюсь передать суть этой трактовки, во-первых, не пользуясь сложной кантовской терминологией, во-вторых, с опорой на современные технические достижения. Конечно, человеку, намеревающемуся профессионально заниматься философией, этого совершенно недостаточно. Однако важность кантовских идей заставляет искать способы их доведения, пусть и в несколько упрощенном виде, до максимально широкой аудитории. Их методологическая продуктивность несомненна, в том числе, и в весьма далеких от профессиональной философии сферах. Кроме того, представляется, что предлагаемая ниже редукция может усилить и какие-то собственно философские моменты понимания, применения и развития концепции пространства Канта. Что касается последующего развития кантовских представлений в эволюционной эпистемологии, то в силу ее относительной новизны «бесцитатное изложение» пока вряд ли допустимо, поэтому вторая половина этой статьи несколько более сложна для восприятия.
Кант утверждает, что пространство существует… только в нашем сознании! Этот удивительный тезис напрочь противоречит обыденным представлениям о мире. И тем не менее, как и многие другие философы, я убежден, что это так и есть.
«Настоящую силу всей его [Канта – Б.Ш.] аргументации дает та несомненная истина, что всякий, даже самый элементарный, опыт мыслим только при различении моментов и мест, т.е. предполагает время и пространство, которые, будучи таким образом непременными условиями всякого опыта, не могут быть продуктами никакого опыта[1]», — пишет один из крупнейших русских философов XIX века В. Соловьев. В самом деле, подобно тому, как надо обладать цветовым зрением, чтобы видеть мир цветным, надо обладать пространственным восприятием, чтобы воспринимать мир как пространственно организованный. Мое сознание не познает пространственную организацию из внешнего опыта. Напротив, только при наличии у меня способности пространственно организовывать ощущения в моем сознании могут возникать пространственно организованные предметы.
Попробуем проиллюстрировать этот тезис таким примером. Пространство в повседневном употреблении слова, как известно, трехмерно. Если каждый представит себя в начале декартовой системы координат, то одна ось, ось x, будет проходить слева направо, другая, ось y, снизу вверх, третья, ось z, – сзади вперед. Глядя вперед, мы обычно без труда определяем, какие предметы ближе к нам, какие дальше.
А теперь представим себе, что мы в кинозале для просмотра стереофильмов. Их, как известно, смотрят в специальных очках. Допустим, что у нас таких очков нет. Мы смотрим на экран, и перед нами мелькают какие-то не очень четкие изображения, причем плоские – некие мелькающие цветовые пятна, находящиеся все на одном расстоянии от нас и смутно напоминающие силуэты людей, домов, деревьев и т.д. Но вот мы надели очки, и все поменялось: возник мир, обладающий глубиной. Одни предметы ближе, другие дальше. Вот прямо в нас летит камень или птица, так что непроизвольно хочется увернуться (стереофильмы насыщены такими эпизодами) или мчится поезд, так что остается только вжиматься в кресло и т.п.
В чем особенность этой ситуации? В том, что, в сравнении с обычным зрительным восприятием, в стереозале способность распределять цветовые ощущения по оси z, то есть ближе или дальше, отчасти принадлежит внешнему прибору, и, если его нет, глубина исчезает. Значит, глубину здесь в какой-то мере делает внешний механизм, функция которого в том, что каждому цветовому ощущению он придает некоторое значение, которое мы называем расстоянием: чем значение больше, тем синяя, или зеленая или красная точка дальше. В обычных же обстоятельствах эта функция, наряду с другими, выполняется неким внутренним механизмом. Если бы удалось каким-либо образом его заблокировать, тогда бы глубина, то есть распределение цветовых ощущений по оси z, исчезла.
Рассмотрим похожий пример. У старых телевизоров на задней панели были ручки регулирования изображения (резкость, яркость и др.). Среди них была ручка, которая называлась «развертка по вертикали». Если ее покрутить в одну сторону, изображение начнет сжиматься сверху вниз, покрутить в другую – будет растягиваться. Представьте современный цветной телевизор с большим экраном и такой ручкой. Если докрутить ее до минимума, то картинка превратится в цветную полосу посредине экрана, идущую слева направо. А если еще и представить аналогичную ручку развертки по горизонтали, сжимающую и растягивающую изображение слева направо, и ее тоже докрутить до минимума, то останется только точка в центре экрана. А по телевизору идет в это время, например, финал чемпионата мира по футболу, Россия – Бразилия (помечтаем), который вы жаждали посмотреть, но вы смотрите на эту точку, и ничего не знаете, что там происходит! Хорошо, если вы догадались, почему вместо изображения точка. Вы подходите к телевизору, крутите ручки, и цвета, до этого неразличимо слепленные друг с другом, распределяются по осям абсцисс и ординат, каждая цветовая точка получает уникальную пару значений x и y, эти точки теперь образуют поле, ворота, мяч, движущиеся фигуры футболистов – и вы теперь знаете, что там происходит.
Так вот, пространство в его кантовском понимании – своего рода стереотелевизор, вмонтированный в наше сознание. Это такой механизм, который распределяет цветовые ощущения по трем осям, при этом каждое из них получает уникальную тройку взаимонезависимых значений, и в результате этого распределения перед нашим взором предстает то, что мы называем миром вещей.
Кант считал, что трехмерность пространства необъяснима. С этим многие последующие авторы не согласны. Согласно Г. Спенсеру, «…пространство, рассматриваемое как нечто субъективное, возникло из накопленных и консолидированных опытов, даваемых Пространством, рассматриваемым как нечто объективное. Если Пространство есть всеобщая форма не-я, то оно должно произвести соответствующую всеобщую форму в я, форму, которая, будучи постоянным элементом всех впечатлений, даваемых опытом… независима от каждого частного впечатления, а значит, остается и тогда, когда всякое частное впечатление, насколько это возможно, устранено»[2]. При этом важно отметить следующее обстоятельство, на которое Спенсер обращал внимание: «…ясно видно, насколько полно примиряет гипотеза Эволюции гипотезу опыта, как ее обыкновенно понимают, с гипотезой трансценденталистов. Ибо в то время как мы имеем возможность признать истину, заключающуюся в учении о «предустановленной гармонии», и истину, заключающуюся в учении о «формах интуиции», мы имеем возможность истолковать эти истины как выводы из того учения, что весь ум (intelligence) развился путем опыта; для этого нам нужно только придать учению более широкий смысл: включить в понятие опыта не только личный опыт каждого индивида, но и опыт всех его предков. Считая эти данные ума априорными для индивида, но апостериорными для целого ряда индивидов, ряда, в котором данный индивид является последним членом, мы избежим затруднений, свойственных обеим гипотезам, в том виде, как их обыкновенно понимают»[3].
В приведенных высказываниях Спенсера следует четко выделить следующий ряд моментов. Первый: различение формы знания и самого знания. Второй: признание конструирующей активности формы по отношению к знанию. Третий: соответствие пространства как субъективной формы пространству как независимой от субъекта упорядоченности независимого от него мира. Четвертый: и само наличие субъективного пространства, и его соответствие пространству объективному объясняется эволюцией. При этом первые два – принятие тезисов Канта, третий – отрицание тезиса Канта, четвертый – собственное оригинальное утверждение.
Сформулированная Спенсером позиция получила весьма широкое распространение. Однако ее интенсивная содержательная разработка началась со становлением эволюционной эпистемологии, которая сегодня представляет собой «новое, быстро прогрессирующее направление в эпистемологии»[4].
Говоря о формировании этого направления, один из его основателей Г. Фольмер пишет: «К. Лоренц в сороковые годы предпринимает решительную попытку объединить теорию эволюции и теорию познания. Его сочинения оставались, однако, непрочитанными и непонятыми до тех пор, пока, наконец, в 70-е годы положения эволюционной теории познания не получили дальнейшего развития и не были сделаны общедоступными в работах самого Лоренца, Кэмпбелла, Фольмера и Ридля»[5].
Лоренц констатирует, что «… человеческое мышление и восприятие обладают определенными функциональными структурами до всякого индивидуального опыта»[6]. Эти структуры он трактует как априорные и при этом утверждает, что «априорные формы мышления следует понимать просто как всякую иную адаптацию»[7]. «На мой взгляд, — пишет он — действительная взаимосвязь между вещью в себе и специфической априорной формой ее явленности детерминирована тем фактом, что последняя сложилась в качестве адаптации к законам вещи в себе в процессе тесного взаимодействия с этими постоянно действующими законами на протяжении сотен тысяч лет эволюционной истории человечества. Такая адаптация обеспечила наше мышление внутренней структурой, в значительной мере соответствующей реальностям внешнего мира, это, коротко говоря, некий орган, или, точнее, функция некоего органа»[8]. При этом согласно Лоренцу «Подобная концепция априори… означает деструкцию данного понятия: то, что возникло в процессе эволюционной адаптации к законам естественного внешнего мира, возникло в известном смысле апостериори, хотя и совершенно иным образом, нежели посредством абстракции или дедукции из прошлого опыта»[9]
Как видим, исходные пункты эволюционной эпистемологии фактически совпадают с восходящей к Спенсеру позицией. Принципиальная же новизна состоит в том, что, как отмечает В.А. Кезин, «в отличие от традиционной гносеологии, где под субъектом познания понимался, как правило, взрослый, культурный, европейски образованный человек, в центре эволюционной эпистемологии оказываются процессы формирования самого познавательного репертуара субъектов»[10]. Иными словами, задачей эволюционной эпистемологии становится содержательное изучение эволюции априорных форм, как ни парадоксально это звучит. Как отметил один из видных представителей эволюционной эпистемологии М. Рьюз, «эпистемология нуждается в дарвинизме»[11].
Уже в своей программной статье «Кантовская доктрина априори в свете современной биологии»[12] Лоренц немалое внимание уделяет проблеме пространства. Думаю, здесь имеет смысл привести большую, но весьма показательную и содержательно насыщенную цитату из этой работы:
«Большинство животных не понимает «пространственной» структуры мира в нашем смысле. Однако мы можем составить себе приблизительное представление о «пространственности» в картине мира подобных организмов, поскольку вдобавок к нашей способности пространственного представления, мы обладаем также способностью решать пространственные задачи на их манер. Большинство рептилий, птиц и низших млекопитающих решает свои пространственные проблемы не так, как это делаем мы (то есть не благодаря мгновенному учету чувственных данных), а посредством «заучивания наизусть». Например, землеройка, попав в незнакомую обстановку, постепенно «выучивает» все возможные пути передвижения, медленно проходя по ним и постоянно принюхиваясь и поводя своими чувствительными усиками… Трудоемкая серия отрывочных круговых движений на небольшом вначале пространстве превращается в серии «разученных» движений, после чего следует увязка частей воедино. Эти движения, взаимно уравновешивая и продолжая друг друга в кинестетическом переплетении, распространяются все дальше и дальше и, в конечном счете, срастаются в нерасторжимое целое, которое срабатывает быстро и устойчиво и уже нисколько не похоже на первоначальные поисковые перемещения. Эти цепочки движений выработанные ценой стольких усилий и выполняемые теперь необычайно быстро и правильно, вовсе не нацелены на выбор «кратчайшего пути»…
Для такого животного, как землеройка, ни в коем случае не был бы приемлем тезис, что прямая линия есть кратчайшая связь между двумя точками. Если бы землеройке захотелось непременно держаться прямой линии (что ей вполне по силам), ей пришлось бы, чтобы добраться до цели, неустанно и непрерывно принюхиваться, ощупывать все вокруг усиками и таращиться в оба глаза (а зрение у нее не очень то хорошее). При этом она затрачивала бы гораздо больше времени и энергии, чем при движении по маршруту, выученному «наизусть». Того, что две точки на ее пути, далеко отстоящие друг от друга, пространственно очень близки, она не понимает. Даже человек может вести себя точно так же – например, в незнакомом городе. Однако верно и то, что мы, люди, в подобных обстоятельствах раньше или позже начинаем правильно ориентироваться в пространстве и находим возможность сократить дорогу. Подвальные крысы, интеллектуально гораздо более развитые, чем землеройки, тоже очень скоро находят кратчайшие маршруты»[13].
Пространство, таким образом, не есть некая «объективная реальность», что бы под этим ни понимать. Оно представляет собой характерный для человека[14] способ фиксации внешнего опыта и его сохранения как условия эффективного внешнего поведения. Он является продуктом когнитивной эволюции, ровно так же, как продуктами физической эволюции являются, например, плавники, крылья или ноги. Ровно так же, как невозможно соотнести с позиции большей или меньшей истинности перечисленные продукты физической эволюции, невозможно с этой же позиции сравнить пространство с иными возможными способами фиксации и сохранения внешнего опыта.
Соответственно, та картина внешнего мира, которую имеет человек, мира пространственно организованного, то есть, материального, также не есть некая «объективная реальность», а результат активности субъекта, упорядочивающего свой внешний опыт посредством пространства. Иной способ упорядочения дал бы, соответственно, и иную картину.
Есть ли в пространстве некие характеристики, обусловленные действительно объективными свойствами внешнего мира? На мой взгляд, несомненно, да. В противном случае этот способ упорядочения опыта не обеспечивал бы нам эффективного поведения, да и просто выживания. Думаю, отчасти мы даже можем кое-что сказать об этих объективных свойствах. Однако это уже тема другого разговора.
[1] Соловьев В.С. Кант // Энциклопедический словарь / Изд. Ф.А. Брокгауз и А. Ефрон. СПб., 1890—1907. Т. 27 (XIV).
[2] Спенсер Г. Синтетическая философия. М., 1997, с.206.
[10]Кезин А.В. Предпосылки и основания эволюционной эпистемологии // Человек — Философия — Гуманизм: Тезисы докладов и выступлений Первого Российского философского конгресса (4 — 7 июня 1997 г.). В 7 томах. Т. 3. Онтология, гносеология, логика и аналитическая философия — СПб., 1997, с. 336.
[11] Шульга Е.Н. Эволюционная эпистемология М. Рьюза // Эволюция, культура, познание. М., 1996, с. 25.
[12] Лоренц К. Кантовская доктрина априори в свете современной биологии // Человек, 1997, № 5.
[14] А происшедшая в последние полвека приматологическая революция не оставляет сомнения, что также для высших обезьян, а, возможно, и ряда других животных.